..续本文上一页缘空解脱门说名为空，缘不净无贪说为不净……恶作即是追悔所依，故约所依说为恶作，又于果体假立因名”。恶作虽是后侮，后悔与自己所希求的不同，因而生起恶作，可见后侮是恶作的结果，恶作不过是悔的因，因立果名，称为恶作。不独有部这样讲，佛教一般解说恶作，大体都是如此。
到了大乘唯识学派，从一开始就将恶作说在心所法中。不过，在瑜伽师地论及梵文唯识三十颂等，皆将恶作说为随烦恼，到世亲的显扬圣教论、大乘五蕴论后，则多说为不定心所。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等恶作
谓依乐作、不乐作、应作、不应作，是愚痴分，心追悔为体。或善或不善或无记，或时或非时，或应尔或不应尔，能障心住为业”。成唯识论卷七说：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故，悔先不作亦恶作摄。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作”。唯识所说的恶作，大体虽同于有部，但将恶作的作业，说为障于心住，障于奢摩他，可说唯是唯识学派的说法。瑜伽论、转识论、梵文唯识三十颂，虽将恶作说在随烦恼中，但如前述以及所引用的大乘阿毗达磨集论所说，恶作既是通于善、不善、无记的三性，当然决不唯是随烦恼。
如上大小乘论典的解说，我以为恶作通于三性是对的，所以南传佛教及成实论等，说恶作唯属不善烦恼，当作随烦恼看，无论怎样讲，总不大妥当。因为恶作是后侮的意思，而后侮心决不唯在不善方面。做了不善事情，后悔其所作恶，固然是属恶作，做了功德善行，后侮其所作善，同样是属恶作。因此有部及唯识学派，不像南傅佛教及成实论等那样，唯说恶作是不善性，认为是通善、不善、无记三性的。婆沙卷三七说：“恶作总有四句：一、有恶作是善于不善处起；二、有恶作是不善于善处起；三、有恶作是善于善处起；四、有恶作是不善于不善处起”。杂阿毗昙心论卷二亦说：“当知悔三种：善、不善及不隐没无记(无覆无记)，非余自力故。毗婆沙者不欲令悔有无记，以侮捷利故”。侮即恶作，有善、不善、无覆无记的三种。婆沙不承认有无记恶作，所以无记恶作是不是被承认，在有部学者间，有著不同说法。
大体说来：为迦湿弥罗的有部正说，不承认有无记恶作；在西方犍陀罗有部师，则承认有无记恶作。世亲在俱舍论卷四举婆沙说：“何等恶作说名为善
谓于善、恶不作，作中心追悔性，与此相违名为不善，此二各依二处而起”。据此可知，无记恶作是没有的。众贤论师在顺正理论卷一一，亦说没有无记恶作。可是大乘唯识学派，像有部西方师那样，说恶作通善、不善、无记三性。瑜伽卷五五说：“睡眠、恶作与一切善、不善、无记相应”。
说清楚点：如有做了盗窃的事，后来觉得这是不道德的行为，于是追悔起来，责备自己为什么做出这样罪恶的事？恶前自己所作，当知是善恶作。如有做了施舍的事，后来认为自己未免太傻，有钱不会自己用，为什么施舍给他？像这样的追悔，恶前自己所作，当知是恶恶作。如有做了无益于人亦无损于人的事，后来追悔起来，恶前自己所作，当知是无记恶作。不过，有关恶作的三性及恶作体，在唯识学派间、亦有种种异说。据成唯识论的介绍：恶作，有以痴为体说，有以痴与无痴为体说，有以思与慧为体说，别有实体说等。但瑜伽论卷五五中，以恶作为痴的一分，并说是世俗有。从痴相说世俗有，不说假有。有部则说恶作是痴等流，为实有说。
最后再说一说恶作与诸识的相应关系：南传佛教，在清净道论、法集论注、阿毗达磨摄义论，说唯与不善心中嗔恚相应的二心相应，且不是常相应的，为有时相应的不定心所。入阿毗达磨论，则说不独与上嗔恚二心相应，与第一贪欲心亦相应的不定心所。其实，恶作以忧受为伴，第一贪欲心是喜受相应，两者敌体相反，怎么可以相应？无庸否认的，这是入阿毗达磨论的误记。总之，南传佛教说恶作唯与不善意识相应，前五识中完全没有。又因这是不善的，所以唯欲界系。成实论、大乘唯识，同样是说恶作唯与第六意识相应，唯欲界系。
寻、伺：寻是寻求的意思，为有情粗分别的心理；伺是伺察的意思，为有情细分别的心理。寻在旧译为觉，伺在旧译为观，所以寻伺又可说为觉观。佛在阿含圣典，虽常说到寻伺，但连在一起说的时候多。如说诸禅：初禅有寻有伺，二禅无寻有伺，初二禅间的中间禅无寻无伺。由于寻伺的有无，所以所修的禅定，也就说为有寻有伺定、无寻有伺定、无寻无伺定的三定。南传佛教自论典来，在四禅外，将无寻唯伺的中间禅，加在初二禅间，成为五种禅说。寻伺有著深切的关系，现在综合一起来论说。
在阿含中，单说寻的地方不是没有，如说出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻；欲寻、恚寻、害寻的三不善寻；亲里寻、国土寻、不死寻、他哀愍相应寻、利得恭敬赞叹相应寻、不陵蔑相应寻等诸寻。又八大人觉，或译为八大人念，而觉与念都是寻的旧译。又虽不用寻的一语，而以寻的同义语的思惟一语来说，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。正思惟就是前述的三善寻。如经说：“复次，诸比丘!正思惟如何？诸比丘!所有出离寻、无恚寻、无害寻，言正思惟”。不用说，邪思惟是指三不善寻。所以南传法集论中，以正思惟、邪思惟，处理寻心所。
阿含经中对于寻伺，虽没有怎样作定义的说明，但曾作为语行而说。如经中说到身行、语行、意行的三行，对语行的说明是：“寻、伺是语行，预先寻求伺察，然后发出语言，故寻伺是语行”。杂含卷二一更清楚说：“有觉有观名为口行，有觉有观故则口语，是故有觉有观是口行”。觉与观就是寻与伺，可知寻伺是发语言的作用。又在无寻无伺的禅定中，因为没有思惟作用，所以也就不发语言。无寻无伺的第二禅以上，语行灭，不发语言，不闻昔声，原因在此。
有部在集异门足论及法蕴足论，对净善寻的正思惟定义，与一般所说寻的定义，表现出有多少不同。集异门足论卷二说正思惟的意义是：“思惟、等思惟、近思惟；寻求、等寻求、近寻求：推觅、等推觅、近推觅，合心于法粗动而转”。法蕴足论卷七说明与初禅相应一般寻的意义是：“心寻求、遍寻求、近寻求；心显了、极显了、现前显了；推度、构画、思惟、分别”。对伺一语，有部亦没有一样的定义。法蕴足论卷七说：“心伺察、遍伺察、近伺察；随行、随转、随流、随属”。界身足论卷上说：“心巡行、遍巡行、随遍巡行；伺察、遍伺察、随遍伺察；随转、随流、随属、彼性”。品类足论卷一对这有新的部分说明：“云万何
谓心粗动性。伺云何
谓心细动性”。以粗细分别说明寻伺，当然有了新义。
有部后期的诸论典，大体还是这样说法。入阿毗达磨论卷上说：“寻谓于境令心粗为相，亦名分别思惟，想风所击粗动而转，此法即五识转因。伺谓于境合心细为相，此法即是随顺，意识于境转因”。顺正理论卷一一说：“心之粗性说名为寻，心之细性说名为伺”。
如上南传佛教及有部诸论所说，可知寻是心的粗之思惟，伺是接绩寻而生的细之思惟。至悟入尊者在入阿毗达磨论中，说寻是生前五识的作用因，伺是生第六意识的作用因，其他论中，未见此说。
到了大乘唯识学派，诸论典中皆曾说到寻伺的意义。现引成唯识论卷七说：“寻谓寻求，令心匆遽于意言境粗转为性；伺谓伺察，合心患遽于意言境细转为性。此二俱安不安住身心分位所依为业，并用思慧一分为体，, 于意言境不深推度及深推度义类别故，若离思慧，寻伺二种体类差别不可得故……寻伺定是假有，思慧合成圣所说故”。
如上大小乘论典的解说，可知寻是粗的思惟作用，伺是细的思惟作用。这点南传佛教与北传有部，虽说彼此是同样的，但说寻伺是从思慧一分所成的假法，没有它们独立的实在自体，则是唯识学派一家之言。在唯识学派以前，虽也有唱寻伺假法说者，如婆沙卷四二介绍：“或复有执，寻伺是假”。但那假的理由，没有明白揭出。
经部系的成实论说寻伺：“若心散行数数起生，是名为觉，又摄心中亦有粗细，粗名为觉，以不深摄故名粗心……散心小徽则名为观”。说寻是散心及定心中的粗细思惟心，说伺是细思惟心。以为寻伺就是心的自身，不视寻伺为心所法，这可说是经部说的特征。婆沙卷四二介绍譬喻者说：“寻伺即心，如譬喻者”。俱舍卷二八亦说：“有余师言：此内等净、等持、寻、伺皆无别体……心分别殊亦得名心所”。寻伺虽不过是心的分别差别，但这有余师言，自足指的经部师说。所以据经部系说，因为寻伺即是心的自身，所以不与其他心心所相应俱起，寻与伺亦不同时相应。成实论卷五说：“觉观不应一心中生，以粗细相违故”。卷六又说：“问日：有说觉观在一心中，足事云何
答日：不然……粗者为觉，微者为观，是时方异故，不应一心”。俱舍卷二八亦举经部说：“(寻伺)心之粗细互相违故，不应俱起”。
对这，南传论典及有部等，木于阿含所说的初禅心具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支，认为寻伺相应俱起，可谓是当然的。婆沙卷四二说：“一心中粗性名寻，细性名伺”。可是世亲在俱舍论卷四说：“寻伺二法定不可执一心相应……契经中……具五支言，就一地说，非一刹那，故无有过”。经典说初禅有寻伺等五支，不是一刹那的具有，所以不得俱存而是前后继起的。像这样的袒护经部的主张。可是众贤在顺正理论卷一一中，反驳经部的这一观点，力说一心中寻伺可以相应俱起。
关于寻伺相应不相应，在其他部派间，也成为一问题，宗轮论说：化地部的末宗，主张寻伺是可相应的；化地部的本宗，主张寻伺是不相应的。大乘唯识学派，采用寻伺互不相应说。瑜伽卷五五说：“所余当知互不相应”。在所余心所中，含有寻伺，证知寻伺是不相应的。成唯识论卷七更明白说：“…
《八识规矩颂讲记》全文未完，请进入下页继续阅读…