..續本文上一頁緣空解脫門說名爲空，緣不淨無貪說爲不淨……惡作即是追悔所依，故約所依說爲惡作，又于果體假立因名”。惡作雖是後侮，後悔與自己所希求的不同，因而生起惡作，可見後侮是惡作的結果，惡作不過是悔的因，因立果名，稱爲惡作。不獨有部這樣講，佛教一般解說惡作，大體都是如此。
到了大乘唯識學派，從一開始就將惡作說在心所法中。不過，在瑜伽師地論及梵文唯識叁十頌等，皆將惡作說爲隨煩惱，到世親的顯揚聖教論、大乘五蘊論後，則多說爲不定心所。大乘阿毗達磨集論卷一說：“何等惡作
謂依樂作、不樂作、應作、不應作，是愚癡分，心追悔爲體。或善或不善或無記，或時或非時，或應爾或不應爾，能障心住爲業”。成唯識論卷七說：“悔謂惡作，惡所作業，追悔爲性，障止爲業。此即于果假立因名，先惡所作業，後方追悔故，悔先不作亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業，是我惡作”。唯識所說的惡作，大體雖同于有部，但將惡作的作業，說爲障于心住，障于奢摩他，可說唯是唯識學派的說法。瑜伽論、轉識論、梵文唯識叁十頌，雖將惡作說在隨煩惱中，但如前述以及所引用的大乘阿毗達磨集論所說，惡作既是通于善、不善、無記的叁性，當然決不唯是隨煩惱。
如上大小乘論典的解說，我以爲惡作通于叁性是對的，所以南傳佛教及成實論等，說惡作唯屬不善煩惱，當作隨煩惱看，無論怎樣講，總不大妥當。因爲惡作是後侮的意思，而後侮心決不唯在不善方面。做了不善事情，後悔其所作惡，固然是屬惡作，做了功德善行，後侮其所作善，同樣是屬惡作。因此有部及唯識學派，不像南傅佛教及成實論等那樣，唯說惡作是不善性，認爲是通善、不善、無記叁性的。婆沙卷叁七說：“惡作總有四句：一、有惡作是善于不善處起；二、有惡作是不善于善處起；叁、有惡作是善于善處起；四、有惡作是不善于不善處起”。雜阿毗昙心論卷二亦說：“當知悔叁種：善、不善及不隱沒無記(無覆無記)，非余自力故。毗婆沙者不欲令悔有無記，以侮捷利故”。侮即惡作，有善、不善、無覆無記的叁種。婆沙不承認有無記惡作，所以無記惡作是不是被承認，在有部學者間，有著不同說法。
大體說來：爲迦濕彌羅的有部正說，不承認有無記惡作；在西方犍陀羅有部師，則承認有無記惡作。世親在俱舍論卷四舉婆沙說：“何等惡作說名爲善
謂于善、惡不作，作中心追悔性，與此相違名爲不善，此二各依二處而起”。據此可知，無記惡作是沒有的。衆賢論師在順正理論卷一一，亦說沒有無記惡作。可是大乘唯識學派，像有部西方師那樣，說惡作通善、不善、無記叁性。瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應”。
說清楚點：如有做了盜竊的事，後來覺得這是不道德的行爲，于是追悔起來，責備自己爲什麼做出這樣罪惡的事？惡前自己所作，當知是善惡作。如有做了施舍的事，後來認爲自己未免太傻，有錢不會自己用，爲什麼施舍給他？像這樣的追悔，惡前自己所作，當知是惡惡作。如有做了無益于人亦無損于人的事，後來追悔起來，惡前自己所作，當知是無記惡作。不過，有關惡作的叁性及惡作體，在唯識學派間、亦有種種異說。據成唯識論的介紹：惡作，有以癡爲體說，有以癡與無癡爲體說，有以思與慧爲體說，別有實體說等。但瑜伽論卷五五中，以惡作爲癡的一分，並說是世俗有。從癡相說世俗有，不說假有。有部則說惡作是癡等流，爲實有說。
最後再說一說惡作與諸識的相應關系：南傳佛教，在清淨道論、法集論注、阿毗達磨攝義論，說唯與不善心中嗔恚相應的二心相應，且不是常相應的，爲有時相應的不定心所。入阿毗達磨論，則說不獨與上嗔恚二心相應，與第一貪欲心亦相應的不定心所。其實，惡作以憂受爲伴，第一貪欲心是喜受相應，兩者敵體相反，怎麼可以相應？無庸否認的，這是入阿毗達磨論的誤記。總之，南傳佛教說惡作唯與不善意識相應，前五識中完全沒有。又因這是不善的，所以唯欲界系。成實論、大乘唯識，同樣是說惡作唯與第六意識相應，唯欲界系。
尋、伺：尋是尋求的意思，爲有情粗分別的心理；伺是伺察的意思，爲有情細分別的心理。尋在舊譯爲覺，伺在舊譯爲觀，所以尋伺又可說爲覺觀。佛在阿含聖典，雖常說到尋伺，但連在一起說的時候多。如說諸禅：初禅有尋有伺，二禅無尋有伺，初二禅間的中間禅無尋無伺。由于尋伺的有無，所以所修的禅定，也就說爲有尋有伺定、無尋有伺定、無尋無伺定的叁定。南傳佛教自論典來，在四禅外，將無尋唯伺的中間禅，加在初二禅間，成爲五種禅說。尋伺有著深切的關系，現在綜合一起來論說。
在阿含中，單說尋的地方不是沒有，如說出離尋、無恚尋、無害尋的叁善尋；欲尋、恚尋、害尋的叁不善尋；親裏尋、國土尋、不死尋、他哀愍相應尋、利得恭敬贊歎相應尋、不陵蔑相應尋等諸尋。又八大人覺，或譯爲八大人念，而覺與念都是尋的舊譯。又雖不用尋的一語，而以尋的同義語的思惟一語來說，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。正思惟就是前述的叁善尋。如經說：“複次，諸比丘!正思惟如何？諸比丘!所有出離尋、無恚尋、無害尋，言正思惟”。不用說，邪思惟是指叁不善尋。所以南傳法集論中，以正思惟、邪思惟，處理尋心所。
阿含經中對于尋伺，雖沒有怎樣作定義的說明，但曾作爲語行而說。如經中說到身行、語行、意行的叁行，對語行的說明是：“尋、伺是語行，預先尋求伺察，然後發出語言，故尋伺是語行”。雜含卷二一更清楚說：“有覺有觀名爲口行，有覺有觀故則口語，是故有覺有觀是口行”。覺與觀就是尋與伺，可知尋伺是發語言的作用。又在無尋無伺的禅定中，因爲沒有思惟作用，所以也就不發語言。無尋無伺的第二禅以上，語行滅，不發語言，不聞昔聲，原因在此。
有部在集異門足論及法蘊足論，對淨善尋的正思惟定義，與一般所說尋的定義，表現出有多少不同。集異門足論卷二說正思惟的意義是：“思惟、等思惟、近思惟；尋求、等尋求、近尋求：推覓、等推覓、近推覓，合心于法粗動而轉”。法蘊足論卷七說明與初禅相應一般尋的意義是：“心尋求、遍尋求、近尋求；心顯了、極顯了、現前顯了；推度、構畫、思惟、分別”。對伺一語，有部亦沒有一樣的定義。法蘊足論卷七說：“心伺察、遍伺察、近伺察；隨行、隨轉、隨流、隨屬”。界身足論卷上說：“心巡行、遍巡行、隨遍巡行；伺察、遍伺察、隨遍伺察；隨轉、隨流、隨屬、彼性”。品類足論卷一對這有新的部分說明：“雲萬何
謂心粗動性。伺雲何
謂心細動性”。以粗細分別說明尋伺，當然有了新義。
有部後期的諸論典，大體還是這樣說法。入阿毗達磨論卷上說：“尋謂于境令心粗爲相，亦名分別思惟，想風所擊粗動而轉，此法即五識轉因。伺謂于境合心細爲相，此法即是隨順，意識于境轉因”。順正理論卷一一說：“心之粗性說名爲尋，心之細性說名爲伺”。
如上南傳佛教及有部諸論所說，可知尋是心的粗之思惟，伺是接績尋而生的細之思惟。至悟入尊者在入阿毗達磨論中，說尋是生前五識的作用因，伺是生第六意識的作用因，其他論中，未見此說。
到了大乘唯識學派，諸論典中皆曾說到尋伺的意義。現引成唯識論卷七說：“尋謂尋求，令心匆遽于意言境粗轉爲性；伺謂伺察，合心患遽于意言境細轉爲性。此二俱安不安住身心分位所依爲業，並用思慧一分爲體，, 于意言境不深推度及深推度義類別故，若離思慧，尋伺二種體類差別不可得故……尋伺定是假有，思慧合成聖所說故”。
如上大小乘論典的解說，可知尋是粗的思惟作用，伺是細的思惟作用。這點南傳佛教與北傳有部，雖說彼此是同樣的，但說尋伺是從思慧一分所成的假法，沒有它們獨立的實在自體，則是唯識學派一家之言。在唯識學派以前，雖也有唱尋伺假法說者，如婆沙卷四二介紹：“或複有執，尋伺是假”。但那假的理由，沒有明白揭出。
經部系的成實論說尋伺：“若心散行數數起生，是名爲覺，又攝心中亦有粗細，粗名爲覺，以不深攝故名粗心……散心小徽則名爲觀”。說尋是散心及定心中的粗細思惟心，說伺是細思惟心。以爲尋伺就是心的自身，不視尋伺爲心所法，這可說是經部說的特征。婆沙卷四二介紹譬喻者說：“尋伺即心，如譬喻者”。俱舍卷二八亦說：“有余師言：此內等淨、等持、尋、伺皆無別體……心分別殊亦得名心所”。尋伺雖不過是心的分別差別，但這有余師言，自足指的經部師說。所以據經部系說，因爲尋伺即是心的自身，所以不與其他心心所相應俱起，尋與伺亦不同時相應。成實論卷五說：“覺觀不應一心中生，以粗細相違故”。卷六又說：“問日：有說覺觀在一心中，足事雲何
答日：不然……粗者爲覺，微者爲觀，是時方異故，不應一心”。俱舍卷二八亦舉經部說：“(尋伺)心之粗細互相違故，不應俱起”。
對這，南傳論典及有部等，木于阿含所說的初禅心具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支，認爲尋伺相應俱起，可謂是當然的。婆沙卷四二說：“一心中粗性名尋，細性名伺”。可是世親在俱舍論卷四說：“尋伺二法定不可執一心相應……契經中……具五支言，就一地說，非一刹那，故無有過”。經典說初禅有尋伺等五支，不是一刹那的具有，所以不得俱存而是前後繼起的。像這樣的袒護經部的主張。可是衆賢在順正理論卷一一中，反駁經部的這一觀點，力說一心中尋伺可以相應俱起。
關于尋伺相應不相應，在其他部派間，也成爲一問題，宗輪論說：化地部的末宗，主張尋伺是可相應的；化地部的本宗，主張尋伺是不相應的。大乘唯識學派，采用尋伺互不相應說。瑜伽卷五五說：“所余當知互不相應”。在所余心所中，含有尋伺，證知尋伺是不相應的。成唯識論卷七更明白說：“…
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