..续本文上一页其心量境界应当开拓。从方便说，岂至是呵舍利弗一人，而呵责不计其数的法执者，以此方便“挫伤小乘，褒扬大乘”，起到宣化大法的作用。同时，和如其他下章节一样也是为文殊的出场做渲染和铺张。
世尊当时我舍利弗，听闻维摩如雷灌耳的大法，杜口无言，只能沉默，所以，我不能胜住前往探病。
三、命目连问疾
＜一＞、佛命
佛告大目犍连：“汝行诣维摩诘问疾。”
舍利弗叙述往昔被呵，推却不肯问疾，佛便差目犍连，去探望维摩居士的病情。目犍连梵语摩诃没特伽罗，汉译大采菽氏，婆罗门族姓，字叫拘律陀，是印度一种树名，因为他父母求树神而感生他，故名。在佛十大弟子中他神通第一。舍利弗和目连同是声闻，舍利弗虽然“受净名屈，自可不能”，但人才有长短，所能不同。舍利弗诚然不能，余弟子也不必然就不能，故不可不派遣他前往问疾。就此又可以予弘一法门，显维摩之大乘道行。
＜二＞、辞命
目连自佛言：“世尊，我不堪任，诣彼问疾！”
目连如实告诉佛说，世尊，我不能胜任前去问疾这项法务。至于为什么，目连便向佛陈述往昔和维摩的一段因缘，经文如下：
＜三＞、叙往昔受折事
“所以者何？忆念我昔，入毗耶离大城，于里巷中，为诸居士说法，时维摩诘来谓我言：“唯！大目连！为白衣说法，不当如仁者所说。””
目连辞命不肯前往，便向佛申述昔日在毗耶离大城中，在深巷中给一班居士说法，可是他所说的全是人天小法，一方面不能以了义法达诸法实相，另一方面，他不知这班居士都是大乘根基，却以小乘法示人，“机大教小，故不当机”。所以，维摩菩萨呵责其，“不当仁者所说，”目连正说得兴高彩烈，偏逢这位能言善辩的大菩萨，一盆冷水从头浇到脚，在凡夫胸量思议是很不风光的事。
“夫说法者，当如法说。法无众生，离众生垢故，法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故。”
如法说，指应从诸法法体照实宣说，法体本来湛然清静，犹如虚空如如，本无言说，如果要方便诠说，当示人以诸法实相，如法而说。所谓说法者无说无示，听法者也无听无闻。“众生以众法相生得名”，内里众生贪、嗔、痴、慢、疑、见，诸垢不净，外里众生胎、卵、湿、化，三界含识。诸法实相，宝镜明净，无有垢染，何有众生相，“离众生相，则众生相空，”离相离见，远离垢染，清净湛然，这才是诸法本然。说法应使听受者不执着众生相，远离众生相和各种邪见，才符合大乘佛法至理。又，诸法从缘生，没有执持不变主宰不变的“我”，“法离我垢，则我相空”。
凡夫执着四大假和合的色身我相，我有、我知和我见等我垢相。声闻人虽然证到我空，但尚觉有能观的人，有所修的法，即是有我相，有我垢相。见到无我的真理，了达我和无我之理不二，我执本空，当体无我，不必离开我相，而另有一个无我，没有能观的人，也没有所修的法，那里还有我垢呢？“寿”，是以一生一死中间住持相续不断得名，至理清净，没有生灭，远离生死则寿命空。肇注说，“存世曰命，百年为寿”，合称寿命。有寿命便被生命所系缚负累，便害怕生死，就有忧怖，不得自在。凡情系着于生和死，喜欢生命长久相续便有“寿”的说法，法既然没有生灭，也就没有生死可言，无生死之执着，便无所谓寿命，也没有寿命。声闻以涅槃为寿者相，以为世间生死之外在另寻求涅槃，便是贪着于寿者相，既有寿者相，必有生死相，反证他所欣证的涅槃是不究竟的；因为在究竟清净的法中，法性湛然，不落一法，更不落生死，过去无始，未来也无终，到那里寻证寿者相和涅槃境呢？而这种生死涅槃不二的大乘事境唯有菩萨会得，声闻人是无法从事理体入的。
肇注说，“天生万物，以人为贵”，生之谓始，死之谓终，前后相续，异于草木而有灵性叫做人。从世法说，人是由灵与肉结合而成。从佛法说，由四大五蕴合成，因缘聚合，但凡情亲着，因有人我相而生起各种执见，终日在烦恼当中过活。声闻虽然观人空，了知法中似无人相，但他还有一个能观的“我”在，所以还有人相存留。而那种未入观以前的情景，就是前际相，观析微尘而归于空以后，就是他的后际相；菩萨能观察法性湛然本来如如，无所从来也无所去，没有前际和后际，中间歉以生存的人相自然减灭了。正如《金刚经》上所说：“须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相、寿者相。即非菩萨。”正可做此段的注释和明证。
所以说，说法的人，当从法性的本来说。法性清净没有众生相，远离众生各种垢染；法性本然没有我相，远离“我”各种执见的污垢；法尔如是没有寿者相，远离生死系缚；法体不动没有人相，无所谓前际后际。
“法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；”
《法华经》：“诸法从本来，常自寂灭相”，诸法本性，常住寂然，如如不动，无有形相，即不粘着于有，也不着于无，说有说无都与之相乖。
如《成实论》所说，非常寂然，以本性清净，故若寂然，法虽寂然，但取相为有，而谓不然，所以须灭，故以灭诸相故。二乘人灭了有相的法，证取无相，得到寂灭相的解脱，但还是滞着在无相的相中，仍旧未舍执着，依然没有灭尽诸相。唯有菩萨能体证当体即空，当体即有，不一不异的妙法。又，相，是心之所缘，心是过现妄想执着的影响，法性本无相，则心无所缘，有所缘，妄缘迷执故。菩萨不住法相，因为法相即是法性，执情荡然无存，妄见释然冰消，心不执住一法，便无所缘。声闻得了我空，执着沉浸在我空之相中，所以无法达到“法无所缘”的境地。犹若天然雪地，不落半点印迹，欲想际痕，又落新迹，只须以大智慧当下承当，一念照住，方不沾粘法缚，莫然，便只是终日在思维上走迷宫，可怜。《金刚经》上说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”。可以照鉴。
无名字等，也是从法性上着眼。如前说法性一如，断绝名相，凡有言语名字，皆属方便。名字是假名安立，名实(真如)不符。“名生于言，言断则无名”。我思有我言，有言便对内外假名安立。声闻人法执没有破除，不能离了从妄想所立的语言文字；菩萨破除法执，了知法性寂然，所谓“离言说相，离心缘相，离名字相，”“体绝百非”，所以能够——绝语言。又，以内有觉观，所以外现言说，法离觉观，则言说空。觉，是寻思分别，法性超过寻思境界，那里可言可说，可宣说的是假施设法，已不是实际法了。声闻人住在寻思分别的觉观中，不能明达“法无有说”的道理！菩萨会得了中道第一义谛理体，知道从究竟上法是无有可说，“拟议则错，动念即乖”，故言，“法无有说，离觉观故”。
法也无形无相，如虚空一样，常自如如，包含万物，不以为大，不纳一物，不以为小，无有涯际。菩萨知法性平等，本无长短方圆，红白赤兰形色差别，如虚空一样，不可分析拟议，到何处去寻觅声闻人有净相可修，有道相可证的得失、可修、可证的形相呢？
法性常自寂然不动，断绝各种形相；法性远离于诸相，无所攀缘；法性也没有假名安立，言语道断；法性没有言说，远离拟议和分别；法性无形无相，就象虚空一样。
法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；
至境是无言的，凡有言说论议，都是虚妄戏论，“妙绝言境，毕竟空”。在此“戏论”没有贬义，意在强调言说议论是不能切中诸法实相的。所，有场所、环境之义，自我以外，所有存在的形色事物，都可以叫我所。至境是如如的，遍一切处的，没有方限，何处有我的分割，既己无我，何有我所，故言：“法无我所，离我所故”。
声闻得不到无分别智，是以六根六尘六识而分别诸法，菩萨证到无分别智，不依妄识分别诸法，观诸法性空，本自一如。烦恼和菩提，生死和涅槃，相对待产生，表面形色差别，其性本一，故说有说无，说非有非无，说亦有亦无皆落于分别，一落言诠思量已与诸佛无缘，这是从不二法门至境说的，不可鹦鹉学舌，害己误人，因为依学修次第说，最初发起出离心是抉择世间苦与乐，善与恶的结果，乃至从理入观皆是思维分别的功用，故不可等。
总之，凡夫和声闻，执着诸法是有的，是无的，是染的，是净的，所有名言，皆落于戏论分别；而菩萨体达至境，明四句，绝百非，是绝待的，无戏论的。
法性本体是言语议论不能达到的，至境如如空寂；法性没有方所，我，我所其性空无；法性是分别心所不能达到的，意识能思议的是有形象的事物；法性也灭法类比，类比的事物全是相对提出。
法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故。
事物的本起可以看着是因，助成事物发展变化的为缘，又，因是内因，缘是外部诸种条件。法性本体本来圆足，何假助成，因于助成，方显本起，既然不假助成，何为本起。声闻以因缘观才可以修道证果；菩萨知道诸法当体真空，是不须假借因缘来分析观察然后才知道的。
法，是形形色色诸法，性，是诸法的实际即本分，法是表象的，千差万别，而法性一如，没有二致，故肇注说：“法与法性理一而名异，故言同也”，“……诸法皆异，而法入之，则一统众矣，统众以一，所以同法性者也”。又，从本真上说，诸法无体，以法性为体，法性圆融，能入诸法，“法同法性”也是这个道理。声闻人以为法有染净，顺净不能顺染，顺涅槃不能顺生死；菩萨知诸法常自清净，一即一切，一切即一，事事无碍，理理无碍的道理，故能体达“法同法性”的玄理。
又，千差万别形形色色的万法随顺真如实性，而真如无所随，犹如万法依于虚空而虚空无所依住。如，即真如、法性、实际，此三全是实相…
《智慧与解脱《维摩诘经》释论 第六章 十大罗汉问疾》全文未完，请进入下页继续阅读…