..续本文上一页於虚寂心境上而长久不变，就能证人各层次的禅定。因为凝心止法是不依身体、不依气息、不生观念的自然修法，所以一定要在随的证相上方能相应，否则心念粗浮，无法体验虚寂，心也就无所栖止，更不可能凝心不动了。
修止法的有关注意事项：
一、证得随的证相而开始稳定地修止法时，应该摒弃一切人事、学问等各种缘务，最好能住於清净的环境而闲居用功。如此修止方能顺利进步。
二、修止过程中不应加修其他诸法，应随顺於止门的境相而一心修习。
三、修止中如出现内外干扰，失去虚寂的境相时，应藉随息法作摄心调和的方便，使之重新进入虚寂之境。
四、修止法每日的次数宜多些，如三至四次，但不可贪图坐中禅味，也不应追求时间的长久，应随顺於心行的惯性。
五、在凝心过程中，并非妄想全消，但心的主体觉受仍应是虚寂。对於种子的流现，应一任随之，不加制止，或对於干扰心相虚寂的妄心妄境，采取适当地制止不动，使重归於凝心虚寂之境。
证止者，觉身心泯然入定，不见内外相貌，定法持心，任运不动。
从修凝心虚寂而入於禅定的证止境相，当在凝心静坐时，忽然觉得身心从虚寂中消灭殆尽，进入不见有内在「我」的存在与外界空间的境相，内与外都失去了相依的妄知妄觉状态，唯随禅定的定法与触而摄持於心，任运不动。
证止的境相即是从未到地定，泯然一转，而进入初禅的禅态，又经定法持心，任运不动之故，即可渐次增进而入二禅及四禅之境。但初入禅定者因无经验，故应善巧调适保护，使令久久不失，不断增进定力，并在禅定中或出定之後，还应做如下的观察，方能顺利进入观门。
行者是时，即作是念：今此三昧，虽复无为寂静，安隐快乐，而无慧方便，不能破坏生死。复作是念，今此定者，皆属因缘，阴界入法，和合而有，虚诳不实，我今不见不觉，应须照了。作是念已，即不著止，起观分别。
习禅者证入禅时，就应及时地做这样的观察：现在我所证的事三昧之境，虽然住在这种禅态中，是如此的无为与寂静，其禅心既安稳又快乐。但是，假如以此为真实而住滞其中，执受於禅乐，这便与外道无异。由於没有智慧的方便策发以转惑成真，而只是伏惑不前，那么，就不能够破生死的因果而成解脱的圣道了。
明了禅定与智慧的伏断差异之後，还应再做如此的观察：现在我证的禅定，并非自性本然的大定，所以「皆属因缘」之法，即是五蕴、十八界、十二入的因缘和合所产生的禅定现象，故是虚诳而不真实的，这种依赖微细的精神与物质二重交互条件而形成的禅态，而我现在不知不觉地耽著其中的虚妄之乐，既不见其因缘所生的道理，也不知觉察耽著的过失。所以应当谛观其虚妄之法而明照不谬，方能脱其执碍而成胜妙之观。
前面第一层的观察，是就定慧的功能而辨其作用，阐明执禅定不起观修绝不可能了脱生死的道理。而第二层的反思，则是就禅定本身的因缘虚诳性，而显无可住的真谛，是从根本上打破对禅定执著的观察法。
作了以上二层的观察後，就再也不住著於止境，而藉惮定的寂静无为起微妙的观照。
这里需要注意的是证入禅定者，通过如上的观察，旨在打破对禅定耽著与爱味，并不是破坏禅定重人散心地。因此，虽不住著於禅定，同时也应注意善巧地保护禅定，使久久不失。只有在坚固不坏的禅定上，妙观才有力量，才能产生真正的破惑作用。
观亦有二：一者修观，二者证观。
从禅定心中，进入了修观的历程。这个历程需要随各人的根性学习有关的理论，因为借理照事，方能破障惑、显真明。从修观中所开显的有漏慧与所证的境
相，都是切身的体验。因此，这一步才可以说是进入佛门的第一步，是非常关键的一个转折点。
修观者，於定心中以慧分别，观於微细出入息相，如空中风；皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不实；心识无常，刹那不住；无有我人，身受心法，皆无自性。不得人法，定何所依，是名修观。
这里的基本观法是属於天台宗中的析空观，是人观的初门，三乘行人均以此观而破折妄惑，悟人真理。
修习此观者，先依法入定，然後在禅定心中以观慧去分别现前之境。即最初是观於微细的出入息相，犹如空中的风一样，虽然出出入入，但了无能受之我与所受之法。次观身体的皮肉筋骨等三十六物：㈠、外相：发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、溺、垢、汗；㈡、身器：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜；㈢、内含：肝、胆、胃、脾、肾、心、肺、生藏、熟藏、赤痰、白痰。观这身体中的三十六物，犹如芭蕉一样，中空不实，均是虚妄的和合，没有一个不变的「我体」。
经过了以上的气相与身相的析空观之後，再进一层观现前的第六意识，此心识过去已灭，现在不住，未来未至，无常变幻，如求刹那间的停止不动都了不可得，故当体亦即如空不实。
由息、身、心的慧观明照，进一层观析「我」或「人」均是五蕴：色一四大之身)、受、想、行、识的假和合，其中根本没有一个「我」的主体，从而完成了四念处的慧观，了悟身、受、心、法，皆无自性的真理，破除了对於身、受、心、法的妄以为实有的迷执，因此，超越了凡夫与外道的知见，为进一步修证圣道打下了关键的基础。
既已了悟一切皆空，因缘妄起，则即「不得人法」，「人法」不可得时，禅定又依赖甚么而生
由是体此禅定本来空寂，了不可得。正在了不可得时，顿超禅定之缚，而人空灵无寄之境(未见道前的空观觉受)，於是观境开明，善根现前，破除惑障、智慧便随之而流现。
证观者，如是观时，觉息出入循诸毛孔，心眼开明，彻见三十六物，及诸虫户，内外不净，刹那变易。心生悲喜，得四念处，破四颠倒，是名证观。
在禅定心中修习慧观，久久自得观相现前，即入证观之境，当习禅者依修观之法而观时，由破妄执而使心身进人空灵无寄之故，忽觉呼吸遍布於似有似无的全身毛孔而入，内视的心眼渐得击发明照，洞彻无阻隔地见到了身内的三十六物，以及分布在各部位的微细虫户，内外的不净秽浊之相，也历历在前。从而证见了身、受、心、法的刹那变易，了无自性的种种现前境相。於是正在如此慧观分明之际，内心既悲过去的迷妄颠倒，又庆喜现在的真实了知，於是得证了四念处的出世解脱的智慧，破除了四颠倒的妄见。如此所证的有漏智慧，是为修证所入的证相。由四念处的证慧所破的四颠倒妄见是为：
一、证见了身不净相而彻底破除了身净的贪想与染污。
二、证见了所受诸法皆苦，从而破除了所受是乐的实有妄执。
三、证见了心识无常，刹那不住，从而破除了心识是常的妄见。
四、证见了五蕴无我，其体本空的真理，从而破除了实有我体的妄执。
证见了四念处的观慧时，就具备了相似的智慧。在这智慧的基础上进修妙道，方不落偏邪而易於证人见道。
观相既发，心缘观境，分别破折，觉念流动，非真实道，尔时应当舍观修还。
由观所成就的景象既已显现在前，虽然藉此观相可破四颠倒而得四念处的相似智慧，但毕竟是因境生心，如果将心念时常缘虑於所观的境界上，进行无休止的破折，那么，如此相对於心境的破折，心念就形成了生灭流动的不安之相。因此，如果明白道性常住不动的道理，就应在此刻觉知相对的心念生灭流动，并非真实之道，所以舍弃相对之观，而进一层修消泯心境相对而入道性的还门反究工夫。
还有亦二：一者修还，二者证还。
还的修习是反究此心境无生的根源；证还则是契人道性而明见不动。
修还者，既知观从心生，若从折境，此即不会本源。应当反观观心，此观心者从何而生；为从观心生
为从非观心生
若从观心生，即已有观，今实不尔。所以者何
数、随、止等三法中未有即观故。
修习还门的方法是建立在：既然已了知能观的观是从心念而生，如果以此能观之心去破折妄境而生慧解，如此观心生观境，观境又生观心，生灭相对，流转无穷，这样的修习，常处生灭门头，无法神会体悟这无生的本源之性。所以开始修还门时，就应当离开观境的变化生灭，反观这能观之心，究竟是从甚么地方产生出来的：
是从观心生观心呢
还是从非观心生观心呢
如此反究推理，层层深入，愈体愈微，愈体愈妙。譬如说：若是此能观心是从本有的观心所产生，那么，就是说原本是具有此能观之心的，但现在的实际情况又不是如此，为甚么呢
因为在修习数、随、止的三法门中，并没有能观心的破折功能的产生。
若从不观心生，不观心为灭生
为不灭生
若不灭生，即二心并。若灭法生，灭法已谢，不能生观。
推究了观心生後，第二步则推究不观心的反照。假设此能观之心从不观之心而生，那么，此「不观之心」究竟是从灭而生呢
还是从不灭而生
如果说是从不灭而生，那么：有一个不灭之心，又有一个能观之心，就形成二心相并的谬误。假使说是从已灭之心而生，那么，已灭之心已失去缘虑的作用，是不可能生起能观之心的。
如此说来，能观之心从「不观之心」生，也不成立。
若言亦灭亦不灭生，乃至非灭非不灭生，皆不可得。当知观心本身不生，不生故不有，不有故即空，空故无观心。若无观心，岂有观境
境智双亡，还源之要也，是名修还相。
第三层是推究亦灭亦不灭来反观此能观之心的不可得。既知不灭心生，观心是二心并，灭生则无能生观，那么，岂有所观境界的存在!正当能观之智与所观之境空寂之际，即体入了本性无生之道，因此是：「还源之要。」
由反观观心而消融能所的对待，趋人本源而见道，就是还门的修习过程。
证还相者，心慧开发，不加功力，任运自能破折，反本还源，是名证还。
由於境智双亡，刹那间便与道相应。由此相应的力用而击发了本具的智慧。因为有此本具的…
《第二章 六妙门讲义 第三讲 次第相生的六妙门》全文未完，请进入下页继续阅读…