..续本文上一页现世间”，佛为了断灭众生的执著，所以为众生宣说正法。听法的人，为了断灭对阿赖耶的误执，所以在佛说法的时候“恭敬摄耳，住求解心，法随法行”，这样他就感觉到，如来出现世间，演说正法，是很难得的，佛要是不出现，则根本就听不到这样的正法。
于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶识。
在《如来出现四德经》里面，已经说到了阿赖耶，《如来出现四德经》就是增一阿含中的一部小经，刚才说的爱阿赖耶、乐阿赖耶……这一段经文就是《如来出现四德经》里面的。也就是说，释迦牟尼在声闻乘中间实际上已经说到了阿赖耶，只不过是没有详细给说而已。
于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。
刚才引用了有部增一阿含中《如来出现四德经》来证明，现在又拿了大众部阿笈摩，到下边儿还有化地部的说法等，反正就是说各部都有。有部说到了阿赖耶，大众部也说到，不过大众部经典中不是叫阿赖耶，而是说它叫根本识。“根本识”是指它是前六识的依止处。“如树依根”，前六识依止这根本识，就象树依止于根一样，要是没有根，树就不得活了，要是没有根本识，前六识就不能起现行了。就是说，大众部说的“根本识”，其实就是阿赖耶识，只不过是名字不同罢了。这就是“以异门密意，说此名根本识，如树依根。”
化地部中，亦以异门密意，说此名穷生死蕴。
这是化地部的说法，在化地部其实也说到了阿赖耶，不过他用的名字是“名穷生死蕴”，他说的“穷生死蕴”实际上就是阿赖耶。在化地部经典中，这个“蕴”有三种：一念顷蕴、一期生蕴、穷生死蕴。“一念顷蕴”就是指我们现在现行着的色、受、想、行、识，他们是剎那生灭的。“一期生蕴”是指在这一期生命之中，这一期生命就是几个月、一年、到几十年、好多年等，有些小生命寿命很短，有些有情的寿命很长，这不一定，和这一期生命共存亡的叫一期生蕴。“穷生死蕴”是指有情的寿命虽然有限，但它得一直到你得了无学道才尽，这就是穷生死蕴――只要你在生死中流转，它就一直与你相伴。
有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。
说，化地部说的穷生死蕴就是阿赖耶识。“有处有时见色心断”，这一句话实际上是“有处见色断、有时见心断”，“有处”，指的是无色界，在无色界的众生，他的生命体中没有色，没有地、水、火、风的组合，物质的生理组织断了。“有时”是指无想定，无想定是色界第四禅里的，说，入了这无想定的时候，六识就断了，这断是不起现行的意思。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识都不活动了。不过，无色界众生的色身没有、无想天众生的心识没有，可不是阿赖耶识里的种子没有了，种子还是有的，因为种子还有，所以说当你从无色界到欲界、色界的时候，你的色身就又有了，当你从无想定出来的时候，六识就又活动了，这就是“非阿赖耶识中彼种有断”。也就是说有时有处色、心断，但换个时间、换的地方色、心就又有了，这就是因为种子还在，它断的只是现行而已。一切种子就是阿赖耶。
如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等；由此异门，阿赖耶识成大王路。
这是对前边儿的说法的总结，说这所知依，也就是“无始时来界”的“界”，把阿赖耶识说成他的体性，把阿陀那识说成他的体性，把心说成他的体性，把阿赖耶说成他的体性，把根本识说成他的体性，把穷生死蕴说成他的体性等等，这在经典中都说过。把阿赖耶识说成他的体性，把阿陀那识说成他的体性，把心说成他的体性这是大乘佛教中说的。把阿赖耶说成他的体性，把根本识说成他的体性，把穷生死蕴说成他的体性等是小乘中说过的。长行中还有一个“等”字儿，就是指正量部的“果报识”，上座部分别论者的“有分识”之类的。“有分识”的“有”就是三界：欲界、色界、无色界；“分”就是因。说这个识是普遍的，是三界之因。也就是阿赖耶识了。“由此异门，阿赖耶识成大王路”，有这么多的理由，是完全可以证明阿赖耶的。“成大王路”就是指理由很充足，不容否定。大王路当然是很坚固、很宽阔的了，没有障碍(即没有否定的理由)。接下来是无著论师纠正了一些错误的说法。
复有一类，谓心意识义一文异。是义不成。
刚才说阿赖耶识是大王路，建立阿赖耶识的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永远没有100%的，所以还是有些人提出了不同的看法，只要有人提出来，你就得给解答一下。“复有一类”，就是说有些人这么说，还有这样的一些人。“谓心意识义一文异”，他们说，心、意、识这三个名字，他们所诠显的根本就是一回事儿，只不过是在文字上叫心、叫意、叫识，意思其实是一样的。无著论师当然不同意这说法了，说，“是义不成”，这说法是不对的，为什么不对呢？
意识两义差别可得，当知心义亦应有异。
前面已经说过，“意”有等无间灭意和染污意两种，而“识”是了别性，就是前六识，在《唯识三十颂》中有一句，“了别于自境界识”，这是韩老译本中的句子，前六识各自了别自己的境界，谁也别帮助谁，你根本就帮不了别人。各扫自己门前雪，休管他人瓦上霜。说，意和识它们两个所诠显的道理不一样。既然意和识不一样，你却说心、意、识三者一样，这对吗？当然不对！既然你说的不对，所以说“当知心义亦应有异”，也就是说，心与意、与识也应该不一样，它也应该有它自己的所诠义。
复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。
无著论师把用“义一文异”来否认有阿赖耶识的小乘论师说倒了，又有一个小乘论师来说话了。说，你用大乘义理来解释增一阿含不是行的，这方法不对。“复有一类”，又有一些人这样说，“谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，他们说佛在增一阿含里所说的“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”，乃至于广说的，佛在那儿说的阿赖耶不能象你大乘这样的解释。增一阿含里说的阿赖耶，实际上应该是指我们众生的五取蕴，五取蕴就是色、受、想、行、识，这才是一切众生的爱着处。我们所说的了生死就是要把这色、受、想、行、识给消灭掉。对于这种说法，无著论师到下边儿再破。
有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。
又有人说，“贪俱乐受名阿赖耶”，“乐受”是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、乐受、舍受，要是再加上忧受、喜受就是五受。“贪俱乐受”则是指对乐受的贪爱，贪是能爱，乐受是所爱，能爱与所爱同时就叫作“俱”。这贪俱乐受就是阿赖耶。“贪俱乐受”当然和五取蕴关系很铁，因为贪爱乐受，所以爱着五蕴。
有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。
还有人说这个萨迦耶见就是阿赖耶。萨迦耶见就是我见，认为五蕴里一定有我，然后去爱这个我。现在人家就说，这个我见就是阿赖耶，根本就不是你大乘的那么个说法。下边儿无著论师要来破斥了。
此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。
“此等诸师”，你们这些人。“由教及证，愚阿赖耶”，你们所学的阿含教典，佛在里边儿没有给你们说清楚阿赖耶识的道理。你们对佛法的领悟，都没有达到一定的程度，所以你们对阿赖耶识的道理不明白。佛没给你们说清楚，你们自己也没有领悟对，所以“愚阿赖耶”，愚阿赖耶就是说，对阿赖耶识识的道理有误解。“故作此执”，所以有这样那样的执著，比如说五取蕴就是阿赖耶，比如说贪俱乐受是阿赖耶，比如说萨迦耶见是阿赖耶等。
如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。
你们这样的说法，把五取蕴说成阿赖耶，把贪俱乐受说成阿赖耶，把萨迦耶见说成阿赖耶，即使用小乘的道理来说，也是不对的，与阿含教义也是相违的。
若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。
“若不愚者”，就是指教、证都好的、都对的，教就是指对教义的领悟，证是指修行的境界。要是这样的人，则一定把阿赖耶解释成我大乘说的这样。把阿赖耶解释成我大乘这样的，这样才是最殊胜的、最圆满的、最正确的。
云何最胜？
为什么我说我这说法才是最殊胜的呢？
若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。
要说我大乘的解释法的殊胜之处，我就先说说刚才你们这几位的说法的错误之处在啥地方。第一个先来说说把五取蕴当阿赖耶识的错误在哪儿。阿赖耶识是普遍的，一切众生都有。比如说我生到了恶道中，那可是连一点儿的快乐也没有，“一向苦处”就是一直是苦，连一点儿的乐也没有。生到了这样的地方，那是“最可厌逆”的，我一点儿也不喜欢，“一向不起爱乐”，对于这五蕴我可不爱乐，那么你说五取蕴是爱乐处对吗？不对吧～～也就是说，阿赖耶应该是一切众生都爱执的，但五取蕴不是一切众生都爱执的，它只有一部分众生爱执，生到地狱里的众生，“以彼常求速舍离故”，时时希望赶快脱离这苦恼的五取蕴，哪里还有爱着呢？“于中执藏不应道理”，所以说你的说法不对，不应该说五取蕴是爱着处，是阿赖耶识。
若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有。具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。
这是对“贪俱乐受是阿赖耶”的破斥。说在第三静虑以上根本就没有这贪俱乐受，这贪俱乐受是欲界众生，以及色界的初禅、二禅、三禅有的，但第四静虑以上者就没有这贪俱乐受了。如果说贪俱乐受是阿赖耶识的话，那么得了四禅以上的众生怎么办？他们没有贪俱乐受，他们不就没有阿赖耶识了～～这不合理。
若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者…
《《摄大乘论》要义 所知依分第二》全文未完，请进入下页继续阅读…