..續本文上一頁現世間”，佛爲了斷滅衆生的執著，所以爲衆生宣說正法。聽法的人，爲了斷滅對阿賴耶的誤執，所以在佛說法的時候“恭敬攝耳，住求解心，法隨法行”，這樣他就感覺到，如來出現世間，演說正法，是很難得的，佛要是不出現，則根本就聽不到這樣的正法。
于聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。
在《如來出現四德經》裏面，已經說到了阿賴耶，《如來出現四德經》就是增一阿含中的一部小經，剛才說的愛阿賴耶、樂阿賴耶……這一段經文就是《如來出現四德經》裏面的。也就是說，釋迦牟尼在聲聞乘中間實際上已經說到了阿賴耶，只不過是沒有詳細給說而已。
于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。
剛才引用了有部增一阿含中《如來出現四德經》來證明，現在又拿了大衆部阿笈摩，到下邊兒還有化地部的說法等，反正就是說各部都有。有部說到了阿賴耶，大衆部也說到，不過大衆部經典中不是叫阿賴耶，而是說它叫根本識。“根本識”是指它是前六識的依止處。“如樹依根”，前六識依止這根本識，就象樹依止于根一樣，要是沒有根，樹就不得活了，要是沒有根本識，前六識就不能起現行了。就是說，大衆部說的“根本識”，其實就是阿賴耶識，只不過是名字不同罷了。這就是“以異門密意，說此名根本識，如樹依根。”
化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。
這是化地部的說法，在化地部其實也說到了阿賴耶，不過他用的名字是“名窮生死蘊”，他說的“窮生死蘊”實際上就是阿賴耶。在化地部經典中，這個“蘊”有叁種：一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。“一念頃蘊”就是指我們現在現行著的色、受、想、行、識，他們是剎那生滅的。“一期生蘊”是指在這一期生命之中，這一期生命就是幾個月、一年、到幾十年、好多年等，有些小生命壽命很短，有些有情的壽命很長，這不一定，和這一期生命共存亡的叫一期生蘊。“窮生死蘊”是指有情的壽命雖然有限，但它得一直到你得了無學道才盡，這就是窮生死蘊――只要你在生死中流轉，它就一直與你相伴。
有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。
說，化地部說的窮生死蘊就是阿賴耶識。“有處有時見色心斷”，這一句話實際上是“有處見色斷、有時見心斷”，“有處”，指的是無色界，在無色界的衆生，他的生命體中沒有色，沒有地、水、火、風的組合，物質的生理組織斷了。“有時”是指無想定，無想定是色界第四禅裏的，說，入了這無想定的時候，六識就斷了，這斷是不起現行的意思。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識都不活動了。不過，無色界衆生的色身沒有、無想天衆生的心識沒有，可不是阿賴耶識裏的種子沒有了，種子還是有的，因爲種子還有，所以說當你從無色界到欲界、色界的時候，你的色身就又有了，當你從無想定出來的時候，六識就又活動了，這就是“非阿賴耶識中彼種有斷”。也就是說有時有處色、心斷，但換個時間、換的地方色、心就又有了，這就是因爲種子還在，它斷的只是現行而已。一切種子就是阿賴耶。
如是所知依，說阿賴耶識爲性，阿陀那識爲性，心爲性，阿賴耶爲性，根本識爲性，窮生死蘊爲性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。
這是對前邊兒的說法的總結，說這所知依，也就是“無始時來界”的“界”，把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性，把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等等，這在經典中都說過。把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性這是大乘佛教中說的。把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等是小乘中說過的。長行中還有一個“等”字兒，就是指正量部的“果報識”，上座部分別論者的“有分識”之類的。“有分識”的“有”就是叁界：欲界、色界、無色界；“分”就是因。說這個識是普遍的，是叁界之因。也就是阿賴耶識了。“由此異門，阿賴耶識成大王路”，有這麼多的理由，是完全可以證明阿賴耶的。“成大王路”就是指理由很充足，不容否定。大王路當然是很堅固、很寬闊的了，沒有障礙(即沒有否定的理由)。接下來是無著論師糾正了一些錯誤的說法。
複有一類，謂心意識義一文異。是義不成。
剛才說阿賴耶識是大王路，建立阿賴耶識的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永遠沒有100%的，所以還是有些人提出了不同的看法，只要有人提出來，你就得給解答一下。“複有一類”，就是說有些人這麼說，還有這樣的一些人。“謂心意識義一文異”，他們說，心、意、識這叁個名字，他們所诠顯的根本就是一回事兒，只不過是在文字上叫心、叫意、叫識，意思其實是一樣的。無著論師當然不同意這說法了，說，“是義不成”，這說法是不對的，爲什麼不對呢？
意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。
前面已經說過，“意”有等無間滅意和染汙意兩種，而“識”是了別性，就是前六識，在《唯識叁十頌》中有一句，“了別于自境界識”，這是韓老譯本中的句子，前六識各自了別自己的境界，誰也別幫助誰，你根本就幫不了別人。各掃自己門前雪，休管他人瓦上霜。說，意和識它們兩個所诠顯的道理不一樣。既然意和識不一樣，你卻說心、意、識叁者一樣，這對嗎？當然不對！既然你說的不對，所以說“當知心義亦應有異”，也就是說，心與意、與識也應該不一樣，它也應該有它自己的所诠義。
複有一類，謂薄伽梵所說衆生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。
無著論師把用“義一文異”來否認有阿賴耶識的小乘論師說倒了，又有一個小乘論師來說話了。說，你用大乘義理來解釋增一阿含不是行的，這方法不對。“複有一類”，又有一些人這樣說，“謂薄伽梵所說衆生愛阿賴耶，他們說佛在增一阿含裏所說的“衆生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶”，乃至于廣說的，佛在那兒說的阿賴耶不能象你大乘這樣的解釋。增一阿含裏說的阿賴耶，實際上應該是指我們衆生的五取蘊，五取蘊就是色、受、想、行、識，這才是一切衆生的愛著處。我們所說的了生死就是要把這色、受、想、行、識給消滅掉。對于這種說法，無著論師到下邊兒再破。
有余複謂貪俱樂受名阿賴耶。
又有人說，“貪俱樂受名阿賴耶”，“樂受”是叁受之一，或者五受之一，叁受就是苦受、樂受、舍受，要是再加上憂受、喜受就是五受。“貪俱樂受”則是指對樂受的貪愛，貪是能愛，樂受是所愛，能愛與所愛同時就叫作“俱”。這貪俱樂受就是阿賴耶。“貪俱樂受”當然和五取蘊關系很鐵，因爲貪愛樂受，所以愛著五蘊。
有余複謂薩迦耶見名阿賴耶。
還有人說這個薩迦耶見就是阿賴耶。薩迦耶見就是我見，認爲五蘊裏一定有我，然後去愛這個我。現在人家就說，這個我見就是阿賴耶，根本就不是你大乘的那麼個說法。下邊兒無著論師要來破斥了。
此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。
“此等諸師”，你們這些人。“由教及證，愚阿賴耶”，你們所學的阿含教典，佛在裏邊兒沒有給你們說清楚阿賴耶識的道理。你們對佛法的領悟，都沒有達到一定的程度，所以你們對阿賴耶識的道理不明白。佛沒給你們說清楚，你們自己也沒有領悟對，所以“愚阿賴耶”，愚阿賴耶就是說，對阿賴耶識識的道理有誤解。“故作此執”，所以有這樣那樣的執著，比如說五取蘊就是阿賴耶，比如說貪俱樂受是阿賴耶，比如說薩迦耶見是阿賴耶等。
如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。
你們這樣的說法，把五取蘊說成阿賴耶，把貪俱樂受說成阿賴耶，把薩迦耶見說成阿賴耶，即使用小乘的道理來說，也是不對的，與阿含教義也是相違的。
若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則爲最勝。
“若不愚者”，就是指教、證都好的、都對的，教就是指對教義的領悟，證是指修行的境界。要是這樣的人，則一定把阿賴耶解釋成我大乘說的這樣。把阿賴耶解釋成我大乘這樣的，這樣才是最殊勝的、最圓滿的、最正確的。
雲何最勝？
爲什麼我說我這說法才是最殊勝的呢？
若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，衆生一向不起愛樂，于中執藏不應道理，以彼常求速舍離故。
要說我大乘的解釋法的殊勝之處，我就先說說剛才你們這幾位的說法的錯誤之處在啥地方。第一個先來說說把五取蘊當阿賴耶識的錯誤在哪兒。阿賴耶識是普遍的，一切衆生都有。比如說我生到了惡道中，那可是連一點兒的快樂也沒有，“一向苦處”就是一直是苦，連一點兒的樂也沒有。生到了這樣的地方，那是“最可厭逆”的，我一點兒也不喜歡，“一向不起愛樂”，對于這五蘊我可不愛樂，那麼你說五取蘊是愛樂處對嗎？不對吧～～也就是說，阿賴耶應該是一切衆生都愛執的，但五取蘊不是一切衆生都愛執的，它只有一部分衆生愛執，生到地獄裏的衆生，“以彼常求速舍離故”，時時希望趕快脫離這苦惱的五取蘊，哪裏還有愛著呢？“于中執藏不應道理”，所以說你的說法不對，不應該說五取蘊是愛著處，是阿賴耶識。
若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有。具彼有情常有厭逆，于中執藏亦不應理。
這是對“貪俱樂受是阿賴耶”的破斥。說在第叁靜慮以上根本就沒有這貪俱樂受，這貪俱樂受是欲界衆生，以及色界的初禅、二禅、叁禅有的，但第四靜慮以上者就沒有這貪俱樂受了。如果說貪俱樂受是阿賴耶識的話，那麼得了四禅以上的衆生怎麼辦？他們沒有貪俱樂受，他們不就沒有阿賴耶識了～～這不合理。
若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者…
《《攝大乘論》要義 所知依分第二》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…