..续本文上一页是你在贪心现行的时候才是贪行者，嗔心现行的时候才是嗔行者。“依彼贪等俱生俱灭”，当你的贪心起来的时候，马上熏习，心和贪俱生俱灭。“此心带彼生因而生”，当贪念现行的时候，马上熏到心里，心就“带彼生因而生”，“带彼生因而生”就是挟带那能生贪心的功能性――就是种子――而继续存在。这种功能――种子，在不活动的时候，这个人就象没有贪心，一遇到缘，那个“生因”一下子就发生作用了，贪心就表现出来了。我在《唯识三十颂》中说过，炒作，就是这样，你每起一次贪，贪就加重一点儿，就是炒作一次，贪的力量就得到一次壮大。
或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭。此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。
“或多闻者”，“或”是有、有的，“多闻者”就是博学多闻的人，知道的事情很多，也都能记得住。他为什么会是多闻者呢？就是因为“多闻熏习”。什么是“多闻熏习”？无著论师解释说是“依闻作意俱生俱灭”，就是指我们的一念心，依“闻”进行作意，对所闻到的进行作意，你常去听别人的讲解、自己多读书，你心里这样活动，“作意”就是注意，当然就是心动了，心的闻作意与心是俱生俱灭的。“此心带彼记因而生”，你经常听法，你心里就带有你所闻的那些法“而生”，你所听闻的法，就在你心里熏成种子而存在，他不会消失。由于你这样闻作意的熏习，当然了，佛教是要求正闻，不能瞎闻，尽闻些乱七八糟的就不好了。因为正闻，你的内心就能摄持你所熏习的而不忘失，这就是“持法者”，持法者就是心里摄持很多的知识，这些知识都是以种子的形态存在的，平时也不显现，但当你想要的时候，他就会显现出来。这就是三个比喻，一个是外边的苣蕂，另外两个是内心的事儿。外边儿的苣蕂这个比喻主要是突出同时，贪行者的比喻是突出染熏，多闻者的比喻是突出净熏。
阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。
阿赖耶识为一切杂染品类诸法的熏习，也是这样子。
复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？
现在要来说明种子与阿赖耶识的关系了。说，种子与阿赖耶到底是一还是异呢？“复次，阿赖耶识中诸杂染品法种子”，阿赖耶识因为有显现的杂染品法，也就是前七转识的熏习，就有了能现起杂染品法的种子。“为别异住？为无别异？”阿赖耶与种子是别异呢还是无别异？别异就是不同，无别异就是相同。妙老在这儿的说法不是这样的，他是说，这别异、无别异是指种子与种子之间的关系是什么？是别异还是无别异？他举了这样的例子，譬如说贪心的种子，贪心当然是烦恼法了，是坏的，但有时候贪心也会做好事。当然了，贪心为善也是有漏善。所以贪心作的好事所熏的种子，贪心作的坏事所熏的种子，这两种种子是别异还是无别异？
非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。
种子就是以识为自性的功能性，它并不是离开阿赖耶而有另外的自体，所以它不是异。“有别实物此中住”就是说，并不是有一个真的东西进到了阿赖耶里面。所谓真的东西――“别实物”，就是指自己有体，种子是以阿赖耶识为体的，它没有单独的体。现行诸法熏成种子，在熏成的时候，它和阿赖耶识同是无记性的，根本就没有善恶之分，不能说它和阿赖耶识是别异的。“亦非不异”，虽然说不是异，但能不能说它不异呢？也不能说！为什么？因为在熏习的时候是有善恶差别的，每一现行法都是可以判定善、恶、无记的，每一法都有他各自的体性、相貌，都是差别。实际上我们这么说反而好理解。一滴水放到大江里边儿，异吗？都是水！不异吗？一滴水、一江水～～阿赖耶还有藏的功能，他把每一个种子放到里边儿储藏，但每一个种子是没有藏的功能的。就是说，每一个种子都没有储藏的功能，但把这些个种子综合起来就有了。用语言表述总是有偏差的，熏习种子是功能性，说实在的，不应该用“个”来说。
然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
“然阿赖耶识如是而生”，当阿赖耶识与杂染品类诸法俱生俱灭这样熏习的时候，他自然就有了种子，这种子在阿赖耶识熏习了以后，就有“有能生彼功能差别”了，所以可以叫“一切种子识”。杂染品类诸法一直是染污的，这就造成了其种子也是善、恶不一，但阿赖耶识咱们在《唯识三十颂》中就知道，它是无记的、是无覆无记。
复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？
这是开始说阿赖耶识与杂染品类诸法互为因缘，它们是互相为缘而生起的。阿赖耶识与杂染诸法是同时存在的，而且同时互为因缘。你是怎么知道它同时存在，同时互为因缘呢？
譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。
这是一个比喻。举的灯的例子，比如说灯，灯在着的时候，既有灯火，又有灯芯，灯芯燃烧的同时发光，它是同时的，没有先后。灯芯生出灯火，灯芯是灯火的因，灯火烧灯芯，灯火又是灯芯燃烧的因，互为因缘，而且同时。这就是“譬如明灯，焰炷生烧”。灯芯发出灯焰，灯焰又来烧灯芯，是同时的。就是灯芯不离火苗，火苗不离灯芯。杂染诸法和阿赖耶识的同时更互为因关系给这差不多，也象这一样。
又如芦束互相依持，同时不倒。
把芦苇割下来捆成捆儿。一捆儿芦苇中的每一棵都是互相依持的。单独的一根芦苇，它是立不起来的，但是一捆儿的芦苇是可以立起来的。什么意思？就是说它们互相依持，“同时不倒”，也就是说，离开了杂染诸法也就没有阿赖耶识，离开了阿赖耶识也就没有杂染诸法。这就是因果的平等。
应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。
说过了两个比喻，就说要用这道理去观察阿赖耶识与杂染诸法互相为因的道理。阿赖耶识是杂染诸法的因，要是没有阿赖耶识，杂染诸法就生不起来。同时，杂染诸法也是阿赖耶识的因，要是没有杂染诸法，也就没有阿赖耶识了。阿赖耶识里有很多种子，这种子就是一切杂染诸法现起的的因，杂染诸法就是靠阿赖耶识里的种子才生起现行的。杂染诸法能熏习阿赖耶识，熏习了才有阿赖耶识里的种子，要是不熏习就没有种子了，没有种子就称不上一切种子识了。
唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。
四缘生法，其中的亲因缘只能是这个，其他的都不是亲因缘。也就是说，只有阿赖耶识里的种子才是亲因缘，其他的只是方便说而已。比如我们说菩提心乃成佛之因，其实成佛之因乃是法尔本具的无漏种子，说菩提心那只是方便说。有的人是发不起菩提心的，发了又没有了，发了又没有了……这就是说他根本就没有发起菩提心来，为了鼓励他我们说他发了，那只是我们说他发了而已，实际上根本就不是发起了菩提心，要是真发起了菩提心是不会再没有的，那不是果位，要到八地才不退的。
云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？
说，在熏习的时候，杂染的品类诸法各不相同，但是，熏到种子识以后，我们看不出有什么不同。就是说，善恶诸法我们能看出不同，看得出这是好事儿，那是不好的事儿，但成种子后，我们也不知道了。阿赖耶识无覆无记。就象这是黄河水，这是长江水，这是什么河的水，但当流入大海大洋之后，你还能分出这是黄河来的，这是幼发拉底河来的吗？分不出来～～杂染品类诸法的各不相同叫“异”，不是纯一的行相就叫“杂”。说，在熏习的时候，本是有异有杂的，但经过熏习，成了无异无杂的了――无覆无记性――那个无异无杂的那个情形，阿赖耶识就是这样，它“能与彼有异有杂诸法为因”，前边儿已经说过了，阿赖耶识可以作杂染诸法的因，杂染诸法也可以作阿赖耶识的因，互为因果。为什么无异无杂的阿赖耶识能够成为有异有杂的诸法的因呢？下边儿无著论师是举了一个例子来说明的。
如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。
“缬(xie)”,在玄应法师的《一切经音义》中说，“谓以丝缚缯，染之，解丝成纹曰缬也。”，这话在《一切经音义》第十卷。据说给咱们中国古法染布是一样的，可我还真不知道中国古法是怎么染布的。印顺法师说了半天我仍然不明白，反正是一个比喻，不明白就算了，知道他说的是什么就行了。
阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。
“阿赖耶识亦复如是”，阿赖耶识也是这样的，本来是无异无杂的，但表现出来的杂染诸法是有异有杂的。我想要是说成布是一样的，但作出的衣服是各不相同的，这样可能更好理解。“异杂能熏之所熏习”，这个杂染品类诸法的熏习，“于熏习时”这杂染品类诸法在熏习的时候，熏成了种子，就表现不出差别相了，“虽复未有异杂可得”，就是指阿赖耶识里的种子没有异杂相。“果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现”，熏习的时候成了种子，这个种子成熟了的时候，就果报现前，这果报现前的时候，“便有异杂无量品类诸法显现”，便有各式各样的果报。还是这句话：在阿赖耶识的时候是无异无杂的，但他得果的时候、现行的时候，就有异有杂了。
如是缘起，于大乘中极细甚深。
这儿是说的与阿赖耶相关的缘起相。大乘佛法中说的缘起是“极细甚深”的，不但凡夫不知道，就连二乘也不是十分的清楚。现在在这儿就要注意一点儿，有人在这儿老讲不对，就是把阿赖耶当成了最后因，这也是错误的。这样讲阿赖耶识实际上是把阿赖耶识等同于上帝、等同于梵了。阿赖耶是现行诸法之因，但现行诸法又是阿赖耶的因，它仍然有因，它不是没因。
又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。
在…
《《摄大乘论》要义 所知依分第二》全文未完，请进入下页继续阅读…