..續本文上一頁是你在貪心現行的時候才是貪行者，嗔心現行的時候才是嗔行者。“依彼貪等俱生俱滅”，當你的貪心起來的時候，馬上熏習，心和貪俱生俱滅。“此心帶彼生因而生”，當貪念現行的時候，馬上熏到心裏，心就“帶彼生因而生”，“帶彼生因而生”就是挾帶那能生貪心的功能性――就是種子――而繼續存在。這種功能――種子，在不活動的時候，這個人就象沒有貪心，一遇到緣，那個“生因”一下子就發生作用了，貪心就表現出來了。我在《唯識叁十頌》中說過，炒作，就是這樣，你每起一次貪，貪就加重一點兒，就是炒作一次，貪的力量就得到一次壯大。
或多聞者，多聞熏習，依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此熏習能攝持故，名持法者。
“或多聞者”，“或”是有、有的，“多聞者”就是博學多聞的人，知道的事情很多，也都能記得住。他爲什麼會是多聞者呢？就是因爲“多聞熏習”。什麼是“多聞熏習”？無著論師解釋說是“依聞作意俱生俱滅”，就是指我們的一念心，依“聞”進行作意，對所聞到的進行作意，你常去聽別人的講解、自己多讀書，你心裏這樣活動，“作意”就是注意，當然就是心動了，心的聞作意與心是俱生俱滅的。“此心帶彼記因而生”，你經常聽法，你心裏就帶有你所聞的那些法“而生”，你所聽聞的法，就在你心裏熏成種子而存在，他不會消失。由于你這樣聞作意的熏習，當然了，佛教是要求正聞，不能瞎聞，盡聞些亂七八糟的就不好了。因爲正聞，你的內心就能攝持你所熏習的而不忘失，這就是“持法者”，持法者就是心裏攝持很多的知識，這些知識都是以種子的形態存在的，平時也不顯現，但當你想要的時候，他就會顯現出來。這就是叁個比喻，一個是外邊的苣蕂，另外兩個是內心的事兒。外邊兒的苣蕂這個比喻主要是突出同時，貪行者的比喻是突出染熏，多聞者的比喻是突出淨熏。
阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
阿賴耶識爲一切雜染品類諸法的熏習，也是這樣子。
複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，爲別異住？爲無別異？
現在要來說明種子與阿賴耶識的關系了。說，種子與阿賴耶到底是一還是異呢？“複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子”，阿賴耶識因爲有顯現的雜染品法，也就是前七轉識的熏習，就有了能現起雜染品法的種子。“爲別異住？爲無別異？”阿賴耶與種子是別異呢還是無別異？別異就是不同，無別異就是相同。妙老在這兒的說法不是這樣的，他是說，這別異、無別異是指種子與種子之間的關系是什麼？是別異還是無別異？他舉了這樣的例子，譬如說貪心的種子，貪心當然是煩惱法了，是壞的，但有時候貪心也會做好事。當然了，貪心爲善也是有漏善。所以貪心作的好事所熏的種子，貪心作的壞事所熏的種子，這兩種種子是別異還是無別異？
非彼種子有別實物于此中住，亦非不異。
種子就是以識爲自性的功能性，它並不是離開阿賴耶而有另外的自體，所以它不是異。“有別實物此中住”就是說，並不是有一個真的東西進到了阿賴耶裏面。所謂真的東西――“別實物”，就是指自己有體，種子是以阿賴耶識爲體的，它沒有單獨的體。現行諸法熏成種子，在熏成的時候，它和阿賴耶識同是無記性的，根本就沒有善惡之分，不能說它和阿賴耶識是別異的。“亦非不異”，雖然說不是異，但能不能說它不異呢？也不能說！爲什麼？因爲在熏習的時候是有善惡差別的，每一現行法都是可以判定善、惡、無記的，每一法都有他各自的體性、相貌，都是差別。實際上我們這麼說反而好理解。一滴水放到大江裏邊兒，異嗎？都是水！不異嗎？一滴水、一江水～～阿賴耶還有藏的功能，他把每一個種子放到裏邊兒儲藏，但每一個種子是沒有藏的功能的。就是說，每一個種子都沒有儲藏的功能，但把這些個種子綜合起來就有了。用語言表述總是有偏差的，熏習種子是功能性，說實在的，不應該用“個”來說。
然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。
“然阿賴耶識如是而生”，當阿賴耶識與雜染品類諸法俱生俱滅這樣熏習的時候，他自然就有了種子，這種子在阿賴耶識熏習了以後，就有“有能生彼功能差別”了，所以可以叫“一切種子識”。雜染品類諸法一直是染汙的，這就造成了其種子也是善、惡不一，但阿賴耶識咱們在《唯識叁十頌》中就知道，它是無記的、是無覆無記。
複次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互爲因，雲何可見？
這是開始說阿賴耶識與雜染品類諸法互爲因緣，它們是互相爲緣而生起的。阿賴耶識與雜染諸法是同時存在的，而且同時互爲因緣。你是怎麼知道它同時存在，同時互爲因緣呢？
譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。
這是一個比喻。舉的燈的例子，比如說燈，燈在著的時候，既有燈火，又有燈芯，燈芯燃燒的同時發光，它是同時的，沒有先後。燈芯生出燈火，燈芯是燈火的因，燈火燒燈芯，燈火又是燈芯燃燒的因，互爲因緣，而且同時。這就是“譬如明燈，焰炷生燒”。燈芯發出燈焰，燈焰又來燒燈芯，是同時的。就是燈芯不離火苗，火苗不離燈芯。雜染諸法和阿賴耶識的同時更互爲因關系給這差不多，也象這一樣。
又如蘆束互相依持，同時不倒。
把蘆葦割下來捆成捆兒。一捆兒蘆葦中的每一棵都是互相依持的。單獨的一根蘆葦，它是立不起來的，但是一捆兒的蘆葦是可以立起來的。什麼意思？就是說它們互相依持，“同時不倒”，也就是說，離開了雜染諸法也就沒有阿賴耶識，離開了阿賴耶識也就沒有雜染諸法。這就是因果的平等。
應觀此中更互爲因，道理亦爾。如阿賴耶識爲雜染諸法因，雜染諸法亦爲阿賴耶識因。
說過了兩個比喻，就說要用這道理去觀察阿賴耶識與雜染諸法互相爲因的道理。阿賴耶識是雜染諸法的因，要是沒有阿賴耶識，雜染諸法就生不起來。同時，雜染諸法也是阿賴耶識的因，要是沒有雜染諸法，也就沒有阿賴耶識了。阿賴耶識裏有很多種子，這種子就是一切雜染諸法現起的的因，雜染諸法就是靠阿賴耶識裏的種子才生起現行的。雜染諸法能熏習阿賴耶識，熏習了才有阿賴耶識裏的種子，要是不熏習就沒有種子了，沒有種子就稱不上一切種子識了。
唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。
四緣生法，其中的親因緣只能是這個，其他的都不是親因緣。也就是說，只有阿賴耶識裏的種子才是親因緣，其他的只是方便說而已。比如我們說菩提心乃成佛之因，其實成佛之因乃是法爾本具的無漏種子，說菩提心那只是方便說。有的人是發不起菩提心的，發了又沒有了，發了又沒有了……這就是說他根本就沒有發起菩提心來，爲了鼓勵他我們說他發了，那只是我們說他發了而已，實際上根本就不是發起了菩提心，要是真發起了菩提心是不會再沒有的，那不是果位，要到八地才不退的。
雲何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法爲因？
說，在熏習的時候，雜染的品類諸法各不相同，但是，熏到種子識以後，我們看不出有什麼不同。就是說，善惡諸法我們能看出不同，看得出這是好事兒，那是不好的事兒，但成種子後，我們也不知道了。阿賴耶識無覆無記。就象這是黃河水，這是長江水，這是什麼河的水，但當流入大海大洋之後，你還能分出這是黃河來的，這是幼發拉底河來的嗎？分不出來～～雜染品類諸法的各不相同叫“異”，不是純一的行相就叫“雜”。說，在熏習的時候，本是有異有雜的，但經過熏習，成了無異無雜的了――無覆無記性――那個無異無雜的那個情形，阿賴耶識就是這樣，它“能與彼有異有雜諸法爲因”，前邊兒已經說過了，阿賴耶識可以作雜染諸法的因，雜染諸法也可以作阿賴耶識的因，互爲因果。爲什麼無異無雜的阿賴耶識能夠成爲有異有雜的諸法的因呢？下邊兒無著論師是舉了一個例子來說明的。
如衆缬具缬所缬衣，當缬之時，雖複未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。
“缬(xie)”,在玄應法師的《一切經音義》中說，“謂以絲縛缯，染之，解絲成紋曰缬也。”，這話在《一切經音義》第十卷。據說給咱們中國古法染布是一樣的，可我還真不知道中國古法是怎麼染布的。印順法師說了半天我仍然不明白，反正是一個比喻，不明白就算了，知道他說的是什麼就行了。
阿賴耶識亦複如是，異雜能熏之所熏習，于熏習時雖複未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。
“阿賴耶識亦複如是”，阿賴耶識也是這樣的，本來是無異無雜的，但表現出來的雜染諸法是有異有雜的。我想要是說成布是一樣的，但作出的衣服是各不相同的，這樣可能更好理解。“異雜能熏之所熏習”，這個雜染品類諸法的熏習，“于熏習時”這雜染品類諸法在熏習的時候，熏成了種子，就表現不出差別相了，“雖複未有異雜可得”，就是指阿賴耶識裏的種子沒有異雜相。“果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現”，熏習的時候成了種子，這個種子成熟了的時候，就果報現前，這果報現前的時候，“便有異雜無量品類諸法顯現”，便有各式各樣的果報。還是這句話：在阿賴耶識的時候是無異無雜的，但他得果的時候、現行的時候，就有異有雜了。
如是緣起，于大乘中極細甚深。
這兒是說的與阿賴耶相關的緣起相。大乘佛法中說的緣起是“極細甚深”的，不但凡夫不知道，就連二乘也不是十分的清楚。現在在這兒就要注意一點兒，有人在這兒老講不對，就是把阿賴耶當成了最後因，這也是錯誤的。這樣講阿賴耶識實際上是把阿賴耶識等同于上帝、等同于梵了。阿賴耶是現行諸法之因，但現行諸法又是阿賴耶的因，它仍然有因，它不是沒因。
又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。
在…
《《攝大乘論》要義 所知依分第二》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…