..续本文上一页一个论点。
当这些人在提出论点的当下，我们是绝对不能小看他方所提出来的观点。因为他为什么会提出这个观点，也是透由经论当中的文义，或者是透由不断的思惟，藉由种种的道理来证成，要是自性没有办法安立的当下，诸法怎么能够安立呢？所以我们在看到他人所提出来的论点时，必须要了解，他为什么会提出这个观点？他提出观点，是藉由经论当中的哪一个部分，哪一句话而引申出来的内涵？在这个同时，他透由什么样的正理来证成？我们必须要能够了解。因为过去有许多的大成就者，比如像「巴昌」这位大译师，或者是「云玛堪巴」这些大成就者，他们的证量或者是教量都是相当的高。甚至有许多的人，或者是我自己的上师，他们有看过云玛堪巴所造的论著。这个时候，他们都有一致的看法，觉得云玛堪巴这位大成就者，他所造的论著跟宗大师所造的论著之间，是没有任何的差别。他用的字句，他引用的经论，他所表达的方式，他所造的论著当中所谈论到的精华，跟宗大师之间所要表达的，几乎是没有任何一点差别的。所以从他的论著当中，也可以了解到，这位大成就他一定有很深的内涵。但是在正见的部分，也就是在讲到中观正见的部分，云玛堪巴这位成就者，他所要表达的跟宗大师之间是有所不同的，甚至他会破斥宗大师所提出来的中观正见。比如宗大师他在造《毗钵舍那》时，云玛堪巴就是透由不同的方式来破斥他。虽然表面上看起来，是在破斥宗大师所提出的中观正见，但是有很多的人他们都说，这位成就者他会破斥宗大师，并不是刻意的在找宗大师的麻烦，而是要看看宗大师他是不是能够真正的了解格鲁派教法当中的精华，所以透由辩论的方式，来提出问难，看宗大师是不是能够回答出格鲁教派当中，所要谈到真正精华的部分。
就如同这些大成就者，在过去有很多高量的上师，他们也会提出之前所提出的这个看法，就是在无自性之上，是没有办法安立万法的这个见解。这当中比如有一位活佛，名叫做「扎噶」的这位活佛。这位活佛，云玛堪巴这位大成就者也曾经赞叹到，格鲁派整个教法的传承，可能会由他然后慢慢的传下来。所以从这个当中我们也可以了解到，这位活佛不管是教量、或者是证量，哪一方面都是有很深的内涵，但是他外表所显现出来，就是他在表达中观正见的同时，会以不同的方式，甚至他真的可能就是没有办法认识真实的应成派的中观正见。所以在这个当中，我们必须要先了解到，他方是透由什么样的方式来解释，中观正见的内涵？刚开始的时候必须要先了解。所以对于第一个道理，他就谈到「就观察生等有无真实义之理」，就是当我们在观察生灭等万事万法，它到底有没有真实义时，透由这种观察的方式，它能够破除色乃至一切种智所有的万事万法。因为没有一种的法则是能够堪忍这种正理来作观察的，就连最小的微尘也是如此。
由破一切有无四边，非有一法此不摄故。不仅仅如此，「由破一切有无四边」这当中有谈到所谓的有无四边。有无四边就是谈到了非有边、非无边、非有无边、非非有无边，这四边。龙树菩萨在《中论》当中，透由这四边的正理，来证成诸法是无自性的。龙树菩萨在造《中论》时，以字面上的角度而言，他是谈到了一切的万事万法是非有、非无、非有无以及非非有无的内涵。所以这一些人在阐释中观正见时，就是以字面上的意思来作阐释。既然龙树菩萨在《中论》有谈到，诸法它是「非有」的话，那应该是不存在的才对啊！所以就会提出要是自性空的话，就是没有办法安立诸法的存在性。所以这当中就有谈到「由破一切有无四边，非有一法此不摄故」，而一切的万事万法，都会被这当中所含摄。要是没有办法含摄的话，怎么能够透由这个正理，来证成诸法是无自性的呢？但是在做这种承许的当下，实际上这当中已经有相违了。因为刚开始有谈到「非有」，既然不是有的话，应该就是「无」，但是第二个正理又谈到了「非无」。所以他自己本身在提出他的观点时，也没有注意到，既然不存在，既然非有的话，就应该是「无」才对。但是他所提出的第二边，又是「非无」，到最后就会变成，这个东西「非有亦非无」，所以就会有所谓的「非有亦非无」的这种观念产生，原因也是在这个地方。「由破一切有无四边，非有一法此不摄故」，实际上龙树菩萨在造《中论》时，他会谈到非有，是必须要加上「胜义」来作简别的。所谓的「非有」是讲到了「非胜义有」，「非无」是讲到了「非胜义无」，「非有无」就是讲到了「非胜义有无」，以及「非非胜义有无」。字面上虽然没有谈到「胜义」的内涵，但是实际上龙树菩萨所要表达自性空的方式，就是藉由「有无四边」，然后再加上「胜义」来作简别，才能够阐释自性空的这种方式来作讲述的。
接下来，又见真实之圣智，「全不见有生灭系缚解脱等法」，这句话应该是翻译成，见无有生灭系缚解脱等法，应该是不能够翻译成「全不见有生灭」，应该是翻译成「见无有生灭系缚解脱等法」，这两者就是会有一些差别，接下来我们会作讲述。如彼所量应是真实，故无生等。接下来他又提出了一个论点，就是「又见真实之圣智」证得真实义的圣者智慧，「见无有生灭系缚解脱等法」，圣者证得真实义的智慧，他见到了没有生灭、也没有系缚、也没有解脱等等的诸法。「如彼所量应是真实，故无生等」，因为圣者证得真实义的这种智慧，它是正量的缘故，「如彼所量」因为它是正量的缘故，所以就如同他所见到的一般，一切皆应真实，就如同他所见到的，诸法它应该是没有生灭、没有系缚以及没有解脱的。因为圣者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都应该是这样子才对。「故无生等」实际上以自宗而言，自宗并不这么认为，自宗他是认为，圣者内心当中，证得真实义的智慧，是「没有办法看见生灭」的，是没有办法看见生灭，但不是能够见到「没有生灭」，这两者之间是有差别，所以这个翻译的话，可能就是要翻译成「见到没有生灭」，就是圣者内心证得空性的智慧，他是没有办法看到生灭、系缚以及解脱的，他是没有办法看见，并不是他本身已经看见了没有生灭、没有系缚以及没有解脱。如果他真的已经看见了没有生灭以及没有解脱的话，那再加上他本身又是正量，就如同他所见到的一般，一切应该是不存在的。但以自宗的角度而言，是不这么作承许，宗大师有在这个地方，特别的把它强调出来。但是这两点之间，如果不仔细的去思惟，是不容易作分别的。但是刚开始的时候，必须要先能够了解到，圣者的内心证得真实义的智慧，是没有办法看到生灭，并不是本身已经见到了没有生灭。
设许生等为能忍否观察实性正理观察，这句话他所要表达就是，要是承许有生灭等法的话，那这些法它是否能够堪忍的呢？这个时候他宗又提出了一个问难，这句话字面上是没有办法作解释，这跟藏文的翻译是有一段差距的。他所要表达的就是，要是你真的要承许有生灭等法的话，那生灭等诸法，它是否能够堪忍正理来作观察呢？若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事；如果生灭这些法，它是能够堪忍正理来作观察的话，那生灭这些法，它应该会成为谛实之事，也就是它应该会成为谛实有，因为只要是能够堪忍正理来作观察的话，这一法它应该是要成为谛实有才对。所以要是你承许诸法它是存在的话，那这个诸法要是也能够堪忍正理来作观察，那诸法应该成为谛实有，但是这一点你并不承许啊！你承许诸法是谛实无的。若不堪忍，则理所破义而云是有，如何应理？如果诸法它是没有办法堪忍正理来作观察的话，则正理所破之义，可见诸法它已经是被正理所破斥了，那怎么能说是有的呢？这是他宗所提出的论点。其实这个内涵，跟之前圣者内心证得真实义的智能的阐释方式是相同的。
如是若许有生等为量成不成，若有量成不应正理，见实性智见无生故。相同的道理，要是在承许有生灭等法，那生灭等等的诸法，是否能被正量所证成呢？这个时候他宗又提出了一个问难。就是你要是承许有生灭等法，「如是若许有生等为量成不成」，这些诸法它是否能够被正量所证成？「若有量成不应正理」，如果它是能够被正量所证成的话，实际上是不合理的，为什么呢？因为「见实性智见无生故」，后面这个翻译就是对的，后面就是翻成「见无生故」。因为如果生灭等诸法，它是能够被正量所证成，能够证成它的正量，要不然就是胜义的正量，要不然就是世俗的正量。但是实际上生灭等法，它是没有办法被胜义的正量所证成，因为「见实性智见无生故」，见实性智他所看到的是没有生灭的啊！既然他所看到的是没有生灭的话，生灭应该是不存在的才对。若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故。如果生灭等法，它会被正量所证成的这个正量，并不是胜义的正量，而是世俗的证量的话，实际上这也是不合道理的，为什么呢？「若许由名言眼识等成者」世俗的证量，不外乎就是一般的眼识、鼻识等等的意识，所以「若许由名言眼识等成者」如果他是被眼识的正量所证成的话，「彼是能成之量不应道理」但是实际上眼识它并不是正量，彼是能成之量不应道理，「彼等是量已被破故」因为它是正量的这一点，已经被破除了。
在哪里有破除呢？如三摩地王经云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」在《三摩地王经》当中有相当清楚的讲到，眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，「若诸根是量」要是这六根所生的六识，也就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，要是透由这六根所生的这个六识，它要是正量的话，「圣道复益谁？」为何还要去求圣者之道呢？这是它字面上的意思，但是实际上它所要描述的内涵，并不是字面上的这个意思。但是因为他宗就是透由字面上的意思而讲到，眼耳鼻舌身意这六…
《毗钵舍那讲记 第四讲》全文未完，请进入下页继续阅读…