..续本文上一页识所不存在的这位补特伽罗是谁？比如我们想要去找一个人，不管这个人，他是好人、还是坏人，他是出家人、还是在家人，我们都必须要先了解到，他的形相，他的外形为何？然后他所住的地方。如果我们没有办法在内心现起这种形相，不管是去寻找这位补特伽罗，或者是当人家在问你说：你认不认识这个人？或者是这个人住在哪里的时候，我们是没有办法回答他的。所以在这个之前，如果要去找一个人，我们必须要先能够现起这个人的形相。相同的，如果我们想要了解，这个地方并没有这个人的存在时，我们必须要先能够认识到，不存在的这个人，他到底呈现出什么形相？我们才有办法确定，这个人是不在这个地方的。因此想要确定这位补特伽罗不存在的话，我们必须要先能够认识到，不存在的这位补特伽罗是谁？
如是若说无我无自性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。相同的道理，如果想要了解无我和无自性的内涵，也必须要先认清所无的「我」，和所无的「自性」为何？若未现起所破总相，则其破彼亦难决定是无颠倒故。「总相」就是所破它的义共相，如果没有办法认清所破的义共相，也就是所破在我们内心，所现起的形相的话，「则其破彼亦难决定是无颠倒故」则难以破除所破和真正的了解空性的本质。「则其破彼亦难决定是无颠倒故」的这一句话，跟原文是不太一样的。原文是讲到，「则难以破除所破」如果你没有办法真正的认识到所破的形相，是很难破除所破的，不仅仅没有办法破除所破，你也没有办法真正的了解空性的本质。原文当中「则其破彼亦难决定」，这跟原文的内容，似乎不太类似。所以在这个地方，字面的意思要做更正。因此如果你想要破除所破，必须要先能够认识所破它的形相，这一点在《入行论》有谈到，入行论云：「未触假设事，非能取事无。」要是我们没有办法了解，执着所破的心，它执着所破的形相的话，是没有办法藉此而破除所破的。
这个时候，就有人提出一种问难，他问到：所破它是不存在的，不管是自性成立，或者是自方成立，任何的所破它都是不存在的。既然它不存在，我们要如何的来认识它呢？它跟之前所做的譬喻并不相同。你之前拿补特伽罗来作譬喻，补特伽罗它是存在的一种法门，但是今天我们所要破除的这个所破，是不存在的。所以「人」因为它存在，我们是有办法认识它，而「所破」它既然是不存在，我们应该如何的来认识它呢？在这个地方有很多种说法，但是最主要的，宗大师在《毗钵舍那》有相当清楚的讲出来，「若未现起所破的总相」，在认识所破时，我们必须要能够认识所破它的义共相，也就是所破在内心所现起的影像。实际上如何的来认识所破的这一点，宗大师在《毗钵舍那》里面，已经讲得相当清楚，也就是这一句话当中讲到的「若未现起所破总相」。所以刚开始的时候，必须要先观察内心是如何执着着所破？它所执着的所破为何？心在执着这个境界时，是呈现出什么样的形相，我们必须要先能够认识。如果刚开始没有办法认识这一点，纵使引用再多经论的内涵，或者是透由各种不同的正理来证成，也是没有办法破除所破的。
其所破之差别虽无边际，所破之间的差别，虽然有多种。以补特伽罗而言，补特伽罗之上的所破有相当多种，比如补特伽罗它是常态的这一点，是补特伽罗之上的所破；补特伽罗之上，常、一、自主的这一点，也是补特伽罗之上的所破；相同的道理，补特伽罗之上的独立、自主、实有以及谛实有的内涵，其实都是补特伽罗之上的所破。因此从这个当中，我们能够了解到，在同样的境界，也就是以补特伽罗而言，在补特伽罗之上，它的所破有粗细不同。所以这当中就是谈到了，所破之间的差别，虽然有多种，然于总摄所破根本而破除者，「则能灭一切所破除」。这个「一切所破除」的这个「除」字，应该是提到上面来，则能灭除一切所破，才对。「然于总摄所破根本而破除者」，就是在众多的所破当中，我们必须要先能够认识到，细分的所破为何？要是能够断除最细微的所破，其它一切的所破，都能够因此而灭除。相反的，要是没有办法破除细分的所破，纵使破除了粗分的所破，也没有办法得到真正的解脱。
就比如，举刚刚的那个例子，于补特伽罗之上有众多的所破，如果破除了补特伽罗常、一、自主，并不代表一定能够破除补特伽罗独立、自主、实有。相同的，破除了补特伽罗独立、自主、实有，也并不一定代表，就一定能够破除补特伽罗的谛实有。因为补特伽罗的谛实有，它是补特伽罗之上，最细微的所破。因此要是没有办法破除细分的所破，纵使破除了粗分的所破，是没有办法因此而证得空性的内涵。所以「然于总摄所破根本而破除者」，要是能够将多种的所破，总摄在最细微的所破当中而加以破除的话，「则能灭除一切所破」。
又若不从究竟微细所破枢要而灭除者，有所余存便堕有边耽着实事，终久不能解脱三有。要是无法破除最究竟，也就是最细微的所破的话，那所破则会有所余存，就是破除了粗分的所破，而会存下细分的所破。也是因为有细分的所破的缘故，而因此会堕入有边；而堕了有边，面对外境时，对于外境会生起种种的执着，而无法解脱三有。若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。相同的道理，如果我们没有办法认清所破它的份量，而过份的破除所破的话，则没有办法安立因果缘起的道理。也就是要在破除所破的当下，在自性空之上要能够安立因果缘起的道理才行，要是过份的破除所破，则没有办法在自性空之上，而安立因果缘起，也会因此而堕入了断边。这种的断边见，不但没有办法让你证得空性，而会使来生堕入三恶趣。因此正确无误的了解所破，是相当重要的一点。
为什么所破会如此的难破？我们可以了解到，当我们的心在执着境界时，比如心它执着补特伽罗时，补特伽罗跟自方成立，或者是自性成立的补特伽罗，其实是很难作区分的。当我们的心在缘着境界时，因为没办法区分补特伽罗以及自性成立的补特伽罗的缘故，所以我们觉得，要是安立补特伽罗的话，自性成立的补特伽罗也必须要能够安立。相反的，如果破除了自性成立的补特伽罗，补特伽罗也应该要破除才对，因为心在执着境界时，我们是很难区分补特伽罗以及自性成立的补特伽罗。所以对于补特伽罗自性成立的这一点，也就是所破，要是没有办法认清，我们是很难证得补特伽罗之上的空性内涵。所以刚开始我们应该要能够正确、无误的了解所破，这是相当重要的。此未善明，决定发生或是常见或断见故。要是无法认清所破，要不然就是会堕入断边，要不然就是会堕入常边，一定会堕入这两边当中的。
未二、遮遣余派未明所破而妄破除(分二)410
申一、明所破义遮破太过(分二)
酉一、说其所欲
酉二、显其非理
申二、明所破义遮破太狭
酉一、说其所欲
接下来看到中间这一段，第二「遮破他派未明所破而妄破除」分二：一「明所破义遮破太过」，二「明所破义遮破太狭」。初又分二：一「说其所欲」，二「显其非理」。第一个科判讲到「说其所欲」，也就是刚开始必须要提出他方所提出的论点。在这一个科判当中，最主要谈到的是，现今有许多的人，他们在诠释中观正见时，会认为诸法要是无自性，则一切的万事万法是没有办法安立的。为什么会看到外境？这个是因为内心错乱的心，所显现的缘故。但是实际上一切的万法，它都是无自性，所以它是不存在的，你会看到外境的这一切，是因为内心错乱的心识所显现的境界。其实这样的见解，刚开始在印度，是没有任何的宗派会承许的。也就是要是自性空的话，一切的万事万法是不存在的这种观点，刚开始在印度，不管是内教的佛教徒，或者是外道徒，没有任何的一个人会承许这个观点。但是之后，当中观正见传到西藏时，就是因为支那和尚，也就是华香的这位和尚，所提出的这个见解之后，慢慢的就演变成要是自性没有办法成立的话，诸法也是无法安立的这个境界。还有一个重要的因素，就是之前有所谓的大圆满，或者是大手印的观修方式，透由大圆满以及大手印的观修方式，而修学圆满次第的大成就者，他们在进入空性的状态，跟一般的人证得空性的状态，似乎是有一些不相同的。但是在经论所谈到的内涵，如果我们没办法真正的了解经论所要表达的论点的话，透由字面上的意思来作诠释，到最后就会变成一切就如同是虚空，也就是一切的万事万法都是不存在的，这也是一个很重要的关键。不仅在过去的西藏有很多的人会持这种见解，在现今有许多人在诠释中观正见时，还是会以这种方式来作诠释。接下来我们就是介绍这个科判的内容。
今初，现自许为释中观义者，多作是言，就是谈到现今大部分的人，在解释中观的道理时会说到，「就真实义，观察生等有无之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。」这段的第一句「就真实义，观察生等有无之理」，可能换个方式，会比较容易了解就是，就观察生等有无真实义之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。如果想要真正的去观察，想要去了解生灭等诸法，它的本质是有无真实的话，透由这种观察方式会产生什么样的结果？观察之后，「从色乃至一切种智」就是从色法到佛陀的一切种智，一切的万事万法皆能破除，在观察的当下，透由这个正理能破除色法到一切种智的万事万法。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察。「随许何法」就是不管是任何的一个法，「若以正理而正观察」要是以正理来作观察，就会发现到，没有一法它是能堪忍观察的，没有一种的法则它是能够堪忍正理来作观察，就连最小的微尘也是如此。这个是他所提出来的第一个观点，就是在安立无自性的同时，为什么诸法也是无法安立，这是他提出的第…
《毗钵舍那讲记 第四讲》全文未完，请进入下页继续阅读…