..續本文上一頁識所不存在的這位補特伽羅是誰？比如我們想要去找一個人，不管這個人，他是好人、還是壞人，他是出家人、還是在家人，我們都必須要先了解到，他的形相，他的外形爲何？然後他所住的地方。如果我們沒有辦法在內心現起這種形相，不管是去尋找這位補特伽羅，或者是當人家在問你說：你認不認識這個人？或者是這個人住在哪裏的時候，我們是沒有辦法回答他的。所以在這個之前，如果要去找一個人，我們必須要先能夠現起這個人的形相。相同的，如果我們想要了解，這個地方並沒有這個人的存在時，我們必須要先能夠認識到，不存在的這個人，他到底呈現出什麼形相？我們才有辦法確定，這個人是不在這個地方的。因此想要確定這位補特伽羅不存在的話，我們必須要先能夠認識到，不存在的這位補特伽羅是誰？
如是若說無我無自性決定此義，亦須善知所無之我及其自性。相同的道理，如果想要了解無我和無自性的內涵，也必須要先認清所無的「我」，和所無的「自性」爲何？若未現起所破總相，則其破彼亦難決定是無顛倒故。「總相」就是所破它的義共相，如果沒有辦法認清所破的義共相，也就是所破在我們內心，所現起的形相的話，「則其破彼亦難決定是無顛倒故」則難以破除所破和真正的了解空性的本質。「則其破彼亦難決定是無顛倒故」的這一句話，跟原文是不太一樣的。原文是講到，「則難以破除所破」如果你沒有辦法真正的認識到所破的形相，是很難破除所破的，不僅僅沒有辦法破除所破，你也沒有辦法真正的了解空性的本質。原文當中「則其破彼亦難決定」，這跟原文的內容，似乎不太類似。所以在這個地方，字面的意思要做更正。因此如果你想要破除所破，必須要先能夠認識所破它的形相，這一點在《入行論》有談到，入行論雲：「未觸假設事，非能取事無。」要是我們沒有辦法了解，執著所破的心，它執著所破的形相的話，是沒有辦法藉此而破除所破的。
這個時候，就有人提出一種問難，他問到：所破它是不存在的，不管是自性成立，或者是自方成立，任何的所破它都是不存在的。既然它不存在，我們要如何的來認識它呢？它跟之前所做的譬喻並不相同。你之前拿補特伽羅來作譬喻，補特伽羅它是存在的一種法門，但是今天我們所要破除的這個所破，是不存在的。所以「人」因爲它存在，我們是有辦法認識它，而「所破」它既然是不存在，我們應該如何的來認識它呢？在這個地方有很多種說法，但是最主要的，宗大師在《毗缽舍那》有相當清楚的講出來，「若未現起所破的總相」，在認識所破時，我們必須要能夠認識所破它的義共相，也就是所破在內心所現起的影像。實際上如何的來認識所破的這一點，宗大師在《毗缽舍那》裏面，已經講得相當清楚，也就是這一句話當中講到的「若未現起所破總相」。所以剛開始的時候，必須要先觀察內心是如何執著著所破？它所執著的所破爲何？心在執著這個境界時，是呈現出什麼樣的形相，我們必須要先能夠認識。如果剛開始沒有辦法認識這一點，縱使引用再多經論的內涵，或者是透由各種不同的正理來證成，也是沒有辦法破除所破的。
其所破之差別雖無邊際，所破之間的差別，雖然有多種。以補特伽羅而言，補特伽羅之上的所破有相當多種，比如補特伽羅它是常態的這一點，是補特伽羅之上的所破；補特伽羅之上，常、一、自主的這一點，也是補特伽羅之上的所破；相同的道理，補特伽羅之上的獨立、自主、實有以及谛實有的內涵，其實都是補特伽羅之上的所破。因此從這個當中，我們能夠了解到，在同樣的境界，也就是以補特伽羅而言，在補特伽羅之上，它的所破有粗細不同。所以這當中就是談到了，所破之間的差別，雖然有多種，然于總攝所破根本而破除者，「則能滅一切所破除」。這個「一切所破除」的這個「除」字，應該是提到上面來，則能滅除一切所破，才對。「然于總攝所破根本而破除者」，就是在衆多的所破當中，我們必須要先能夠認識到，細分的所破爲何？要是能夠斷除最細微的所破，其它一切的所破，都能夠因此而滅除。相反的，要是沒有辦法破除細分的所破，縱使破除了粗分的所破，也沒有辦法得到真正的解脫。
就比如，舉剛剛的那個例子，于補特伽羅之上有衆多的所破，如果破除了補特伽羅常、一、自主，並不代表一定能夠破除補特伽羅獨立、自主、實有。相同的，破除了補特伽羅獨立、自主、實有，也並不一定代表，就一定能夠破除補特伽羅的谛實有。因爲補特伽羅的谛實有，它是補特伽羅之上，最細微的所破。因此要是沒有辦法破除細分的所破，縱使破除了粗分的所破，是沒有辦法因此而證得空性的內涵。所以「然于總攝所破根本而破除者」，要是能夠將多種的所破，總攝在最細微的所破當中而加以破除的話，「則能滅除一切所破」。
又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所余存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫叁有。要是無法破除最究竟，也就是最細微的所破的話，那所破則會有所余存，就是破除了粗分的所破，而會存下細分的所破。也是因爲有細分的所破的緣故，而因此會墮入有邊；而墮了有邊，面對外境時，對于外境會生起種種的執著，而無法解脫叁有。若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破爲要。相同的道理，如果我們沒有辦法認清所破它的份量，而過份的破除所破的話，則沒有辦法安立因果緣起的道理。也就是要在破除所破的當下，在自性空之上要能夠安立因果緣起的道理才行，要是過份的破除所破，則沒有辦法在自性空之上，而安立因果緣起，也會因此而墮入了斷邊。這種的斷邊見，不但沒有辦法讓你證得空性，而會使來生墮入叁惡趣。因此正確無誤的了解所破，是相當重要的一點。
爲什麼所破會如此的難破？我們可以了解到，當我們的心在執著境界時，比如心它執著補特伽羅時，補特伽羅跟自方成立，或者是自性成立的補特伽羅，其實是很難作區分的。當我們的心在緣著境界時，因爲沒辦法區分補特伽羅以及自性成立的補特伽羅的緣故，所以我們覺得，要是安立補特伽羅的話，自性成立的補特伽羅也必須要能夠安立。相反的，如果破除了自性成立的補特伽羅，補特伽羅也應該要破除才對，因爲心在執著境界時，我們是很難區分補特伽羅以及自性成立的補特伽羅。所以對于補特伽羅自性成立的這一點，也就是所破，要是沒有辦法認清，我們是很難證得補特伽羅之上的空性內涵。所以剛開始我們應該要能夠正確、無誤的了解所破，這是相當重要的。此未善明，決定發生或是常見或斷見故。要是無法認清所破，要不然就是會墮入斷邊，要不然就是會墮入常邊，一定會墮入這兩邊當中的。
未二、遮遣余派未明所破而妄破除(分二)410
申一、明所破義遮破太過(分二)
酉一、說其所欲
酉二、顯其非理
申二、明所破義遮破太狹
酉一、說其所欲
接下來看到中間這一段，第二「遮破他派未明所破而妄破除」分二：一「明所破義遮破太過」，二「明所破義遮破太狹」。初又分二：一「說其所欲」，二「顯其非理」。第一個科判講到「說其所欲」，也就是剛開始必須要提出他方所提出的論點。在這一個科判當中，最主要談到的是，現今有許多的人，他們在诠釋中觀正見時，會認爲諸法要是無自性，則一切的萬事萬法是沒有辦法安立的。爲什麼會看到外境？這個是因爲內心錯亂的心，所顯現的緣故。但是實際上一切的萬法，它都是無自性，所以它是不存在的，你會看到外境的這一切，是因爲內心錯亂的心識所顯現的境界。其實這樣的見解，剛開始在印度，是沒有任何的宗派會承許的。也就是要是自性空的話，一切的萬事萬法是不存在的這種觀點，剛開始在印度，不管是內教的佛教徒，或者是外道徒，沒有任何的一個人會承許這個觀點。但是之後，當中觀正見傳到西藏時，就是因爲支那和尚，也就是華香的這位和尚，所提出的這個見解之後，慢慢的就演變成要是自性沒有辦法成立的話，諸法也是無法安立的這個境界。還有一個重要的因素，就是之前有所謂的大圓滿，或者是大手印的觀修方式，透由大圓滿以及大手印的觀修方式，而修學圓滿次第的大成就者，他們在進入空性的狀態，跟一般的人證得空性的狀態，似乎是有一些不相同的。但是在經論所談到的內涵，如果我們沒辦法真正的了解經論所要表達的論點的話，透由字面上的意思來作诠釋，到最後就會變成一切就如同是虛空，也就是一切的萬事萬法都是不存在的，這也是一個很重要的關鍵。不僅在過去的西藏有很多的人會持這種見解，在現今有許多人在诠釋中觀正見時，還是會以這種方式來作诠釋。接下來我們就是介紹這個科判的內容。
今初，現自許爲釋中觀義者，多作是言，就是談到現今大部分的人，在解釋中觀的道理時會說到，「就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」這段的第一句「就真實義，觀察生等有無之理」，可能換個方式，會比較容易了解就是，就觀察生等有無真實義之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。如果想要真正的去觀察，想要去了解生滅等諸法，它的本質是有無真實的話，透由這種觀察方式會産生什麼樣的結果？觀察之後，「從色乃至一切種智」就是從色法到佛陀的一切種智，一切的萬事萬法皆能破除，在觀察的當下，透由這個正理能破除色法到一切種智的萬事萬法。隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。「隨許何法」就是不管是任何的一個法，「若以正理而正觀察」要是以正理來作觀察，就會發現到，沒有一法它是能堪忍觀察的，沒有一種的法則它是能夠堪忍正理來作觀察，就連最小的微塵也是如此。這個是他所提出來的第一個觀點，就是在安立無自性的同時，爲什麼諸法也是無法安立，這是他提出的第…
《毗缽舍那講記 第四講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…