..續本文上一頁一個論點。
當這些人在提出論點的當下，我們是絕對不能小看他方所提出來的觀點。因爲他爲什麼會提出這個觀點，也是透由經論當中的文義，或者是透由不斷的思惟，藉由種種的道理來證成，要是自性沒有辦法安立的當下，諸法怎麼能夠安立呢？所以我們在看到他人所提出來的論點時，必須要了解，他爲什麼會提出這個觀點？他提出觀點，是藉由經論當中的哪一個部分，哪一句話而引申出來的內涵？在這個同時，他透由什麼樣的正理來證成？我們必須要能夠了解。因爲過去有許多的大成就者，比如像「巴昌」這位大譯師，或者是「雲瑪堪巴」這些大成就者，他們的證量或者是教量都是相當的高。甚至有許多的人，或者是我自己的上師，他們有看過雲瑪堪巴所造的論著。這個時候，他們都有一致的看法，覺得雲瑪堪巴這位大成就者，他所造的論著跟宗大師所造的論著之間，是沒有任何的差別。他用的字句，他引用的經論，他所表達的方式，他所造的論著當中所談論到的精華，跟宗大師之間所要表達的，幾乎是沒有任何一點差別的。所以從他的論著當中，也可以了解到，這位大成就他一定有很深的內涵。但是在正見的部分，也就是在講到中觀正見的部分，雲瑪堪巴這位成就者，他所要表達的跟宗大師之間是有所不同的，甚至他會破斥宗大師所提出來的中觀正見。比如宗大師他在造《毗缽舍那》時，雲瑪堪巴就是透由不同的方式來破斥他。雖然表面上看起來，是在破斥宗大師所提出的中觀正見，但是有很多的人他們都說，這位成就者他會破斥宗大師，並不是刻意的在找宗大師的麻煩，而是要看看宗大師他是不是能夠真正的了解格魯派教法當中的精華，所以透由辯論的方式，來提出問難，看宗大師是不是能夠回答出格魯教派當中，所要談到真正精華的部分。
就如同這些大成就者，在過去有很多高量的上師，他們也會提出之前所提出的這個看法，就是在無自性之上，是沒有辦法安立萬法的這個見解。這當中比如有一位活佛，名叫做「紮噶」的這位活佛。這位活佛，雲瑪堪巴這位大成就者也曾經贊歎到，格魯派整個教法的傳承，可能會由他然後慢慢的傳下來。所以從這個當中我們也可以了解到，這位活佛不管是教量、或者是證量，哪一方面都是有很深的內涵，但是他外表所顯現出來，就是他在表達中觀正見的同時，會以不同的方式，甚至他真的可能就是沒有辦法認識真實的應成派的中觀正見。所以在這個當中，我們必須要先了解到，他方是透由什麼樣的方式來解釋，中觀正見的內涵？剛開始的時候必須要先了解。所以對于第一個道理，他就談到「就觀察生等有無真實義之理」，就是當我們在觀察生滅等萬事萬法，它到底有沒有真實義時，透由這種觀察的方式，它能夠破除色乃至一切種智所有的萬事萬法。因爲沒有一種的法則是能夠堪忍這種正理來作觀察的，就連最小的微塵也是如此。
由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。不僅僅如此，「由破一切有無四邊」這當中有談到所謂的有無四邊。有無四邊就是談到了非有邊、非無邊、非有無邊、非非有無邊，這四邊。龍樹菩薩在《中論》當中，透由這四邊的正理，來證成諸法是無自性的。龍樹菩薩在造《中論》時，以字面上的角度而言，他是談到了一切的萬事萬法是非有、非無、非有無以及非非有無的內涵。所以這一些人在闡釋中觀正見時，就是以字面上的意思來作闡釋。既然龍樹菩薩在《中論》有談到，諸法它是「非有」的話，那應該是不存在的才對啊！所以就會提出要是自性空的話，就是沒有辦法安立諸法的存在性。所以這當中就有談到「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，而一切的萬事萬法，都會被這當中所含攝。要是沒有辦法含攝的話，怎麼能夠透由這個正理，來證成諸法是無自性的呢？但是在做這種承許的當下，實際上這當中已經有相違了。因爲剛開始有談到「非有」，既然不是有的話，應該就是「無」，但是第二個正理又談到了「非無」。所以他自己本身在提出他的觀點時，也沒有注意到，既然不存在，既然非有的話，就應該是「無」才對。但是他所提出的第二邊，又是「非無」，到最後就會變成，這個東西「非有亦非無」，所以就會有所謂的「非有亦非無」的這種觀念産生，原因也是在這個地方。「由破一切有無四邊，非有一法此不攝故」，實際上龍樹菩薩在造《中論》時，他會談到非有，是必須要加上「勝義」來作簡別的。所謂的「非有」是講到了「非勝義有」，「非無」是講到了「非勝義無」，「非有無」就是講到了「非勝義有無」，以及「非非勝義有無」。字面上雖然沒有談到「勝義」的內涵，但是實際上龍樹菩薩所要表達自性空的方式，就是藉由「有無四邊」，然後再加上「勝義」來作簡別，才能夠闡釋自性空的這種方式來作講述的。
接下來，又見真實之聖智，「全不見有生滅系縛解脫等法」，這句話應該是翻譯成，見無有生滅系縛解脫等法，應該是不能夠翻譯成「全不見有生滅」，應該是翻譯成「見無有生滅系縛解脫等法」，這兩者就是會有一些差別，接下來我們會作講述。如彼所量應是真實，故無生等。接下來他又提出了一個論點，就是「又見真實之聖智」證得真實義的聖者智慧，「見無有生滅系縛解脫等法」，聖者證得真實義的智慧，他見到了沒有生滅、也沒有系縛、也沒有解脫等等的諸法。「如彼所量應是真實，故無生等」，因爲聖者證得真實義的這種智慧，它是正量的緣故，「如彼所量」因爲它是正量的緣故，所以就如同他所見到的一般，一切皆應真實，就如同他所見到的，諸法它應該是沒有生滅、沒有系縛以及沒有解脫的。因爲聖者的智慧它是正量，所以就如同他所看到的一般，一切都應該是這樣子才對。「故無生等」實際上以自宗而言，自宗並不這麼認爲，自宗他是認爲，聖者內心當中，證得真實義的智慧，是「沒有辦法看見生滅」的，是沒有辦法看見生滅，但不是能夠見到「沒有生滅」，這兩者之間是有差別，所以這個翻譯的話，可能就是要翻譯成「見到沒有生滅」，就是聖者內心證得空性的智慧，他是沒有辦法看到生滅、系縛以及解脫的，他是沒有辦法看見，並不是他本身已經看見了沒有生滅、沒有系縛以及沒有解脫。如果他真的已經看見了沒有生滅以及沒有解脫的話，那再加上他本身又是正量，就如同他所見到的一般，一切應該是不存在的。但以自宗的角度而言，是不這麼作承許，宗大師有在這個地方，特別的把它強調出來。但是這兩點之間，如果不仔細的去思惟，是不容易作分別的。但是剛開始的時候，必須要先能夠了解到，聖者的內心證得真實義的智慧，是沒有辦法看到生滅，並不是本身已經見到了沒有生滅。
設許生等爲能忍否觀察實性正理觀察，這句話他所要表達就是，要是承許有生滅等法的話，那這些法它是否能夠堪忍的呢？這個時候他宗又提出了一個問難，這句話字面上是沒有辦法作解釋，這跟藏文的翻譯是有一段差距的。他所要表達的就是，要是你真的要承許有生滅等法的話，那生滅等諸法，它是否能夠堪忍正理來作觀察呢？若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事；如果生滅這些法，它是能夠堪忍正理來作觀察的話，那生滅這些法，它應該會成爲谛實之事，也就是它應該會成爲谛實有，因爲只要是能夠堪忍正理來作觀察的話，這一法它應該是要成爲谛實有才對。所以要是你承許諸法它是存在的話，那這個諸法要是也能夠堪忍正理來作觀察，那諸法應該成爲谛實有，但是這一點你並不承許啊！你承許諸法是谛實無的。若不堪忍，則理所破義而雲是有，如何應理？如果諸法它是沒有辦法堪忍正理來作觀察的話，則正理所破之義，可見諸法它已經是被正理所破斥了，那怎麼能說是有的呢？這是他宗所提出的論點。其實這個內涵，跟之前聖者內心證得真實義的智能的闡釋方式是相同的。
如是若許有生等爲量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。相同的道理，要是在承許有生滅等法，那生滅等等的諸法，是否能被正量所證成呢？這個時候他宗又提出了一個問難。就是你要是承許有生滅等法，「如是若許有生等爲量成不成」，這些諸法它是否能夠被正量所證成？「若有量成不應正理」，如果它是能夠被正量所證成的話，實際上是不合理的，爲什麼呢？因爲「見實性智見無生故」，後面這個翻譯就是對的，後面就是翻成「見無生故」。因爲如果生滅等諸法，它是能夠被正量所證成，能夠證成它的正量，要不然就是勝義的正量，要不然就是世俗的正量。但是實際上生滅等法，它是沒有辦法被勝義的正量所證成，因爲「見實性智見無生故」，見實性智他所看到的是沒有生滅的啊！既然他所看到的是沒有生滅的話，生滅應該是不存在的才對。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。如果生滅等法，它會被正量所證成的這個正量，並不是勝義的正量，而是世俗的證量的話，實際上這也是不合道理的，爲什麼呢？「若許由名言眼識等成者」世俗的證量，不外乎就是一般的眼識、鼻識等等的意識，所以「若許由名言眼識等成者」如果他是被眼識的正量所證成的話，「彼是能成之量不應道理」但是實際上眼識它並不是正量，彼是能成之量不應道理，「彼等是量已被破故」因爲它是正量的這一點，已經被破除了。
在哪裏有破除呢？如叁摩地王經雲：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？」在《叁摩地王經》當中有相當清楚的講到，眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，「若諸根是量」要是這六根所生的六識，也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，要是透由這六根所生的這個六識，它要是正量的話，「聖道複益誰？」爲何還要去求聖者之道呢？這是它字面上的意思，但是實際上它所要描述的內涵，並不是字面上的這個意思。但是因爲他宗就是透由字面上的意思而講到，眼耳鼻舌身意這六…
《毗缽舍那講記 第四講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…