..续本文上一页多种所缘境。圣勇论师于 (《摄波罗密多论》中)修习静虑一节亦曾明申此理：
应坚住一种所缘境令心思坚固，若让心思在多种所缘境之间徘徊，心意便会被烦恼扰乱。
《菩提道灯论》亦说：
于任何一种所缘境，令心意安住于善法。
文中的「于任何一种」便是强调这种意思。因此，初时应专观一种所缘境，于获得奢摩他之后才可专观多种所缘境。在《修习次第》的初篇说：
在获得专注作意之后，才能详细专观蕴、界等所缘的特点。就如佛在《解深密》等经典所开示的「十八空」等多种不同的瑜伽师所修境。
(「十八空」是次第破除种种邪见的十八种空性义。1内空－指眼等六内处中，无我、我所及无眼等法。2 外空－色等六外处在中，无我、我所，及无色等法。3 内外空－于总体六根、六境内外十二处中，无我、我所及无彼等法。4 空空－不着前三空。5 大空－十方世界，无本来定方彼此之相。6 胜义空－离诸法外，别无胜实相自性可得。7 有为空－因缘集起之法与因缘之法相皆不可得。8 无为空－于涅槃法离定取。9 毕竟空－以有为空、无为空无余破除诸法。10 无始空－诸法虽生起于无始，而亦于此法中舍离取相。11散空－诸法和合假有，故别离散灭之相毕竟非有。12 性空－即诸法自性空。13 自相空－诸法总别、同异之相了不可得。14 诸法空－蕴、处、界等一切法，自相不定，远离取相。15不可得空－因缘法中，我、法了不可得。16 无法空－诸法若已坏灭，则无自性可得，未来法亦如是。17 有法空－诸法仅依因缘而有，故现在之有即非实有。18 无法有法空－总体三世一切生灭法及无为法皆不可得。)
所以，最初取得摄心专注所缘的标准，便是依次序多次观想头部、两臂、身躯的其他部分和双脚之相、然后才专观整体身相，即使只能现起部分粗大支分，虽不明显亦应满足并即摄心专观于此。因为，若不满足便会希望更明显，于是便会屡屡不断观想而不会摄心专观此相，此举虽能令所缘境变得稍为清晰一点，可是这样不但没法获得坚固安住的三摩地，反而会障碍得定。就算修所缘境不太明显，但只要我们一心专观部分所缘境，亦能快速得定，待它的明显度加强后，便不难获得明显(藏：gsal ba)。这种由智军论师传出的教授是非常重要的。
至于所缘境的显现方式，虽有两种「四句」的说法：由于补特迦罗的种性各有不同，所以影像是有难显现和易显现之别，而显现的影像亦有明显或不明显之分。在明显和不明显两类之中，亦有坚固和不坚固的不同，由于差别极大，所以实难断定会出现哪一种情况。(四句，梵：catuskotika。藏： mu bzhi。即是肯定、否定、复肯定、复否定等四重分判方式。又作有、无、亦、非四句)
但是，当我们修习密咒真言乘的「本尊瑜伽」时，本尊的行相一定要明显清晰。所以在未能明显之前，必须修习多种引生明显的法门。不过，在这种非密续修法的情况下，假如我们极难令佛相显现，则应摄心专观上文所说的任何一种修缘境，因为我们的主要目标只是在于获得寂止三摩地。还有，若我们在专观佛身的修持时，假如行相未能显现便即摄心专观于此，便不能达成所求的目标，所以必须在行相显现之后再摄心专观。
摄心专观整体身相时，假如身体的某部分特别明显，便要专观这一部分。当这部分变得不明显时，便可以再次专观整体身相。假如在观修时，「显色」无法固定，例如：希望观修金色却现出红色。又或「形色」无法固定，如希望观修坐相却现出立相。又或数量无法固定，如希望观修一种事情却现出两种事情。又或体积无法固定，如希望观修庞大的身形但却现出细小的身形，那就绝不可以让这种情况继续下去，无论如何也要以原定的所缘境作为修习的对象。
申二令心专住所缘境的方法:
「令心专住所缘境的方法」分三：(一)说明无过失的方法。(二)破除有过失的方法。(三)说明修持时量。
酉一说明无过失的方法:
在此处所修的三摩地是具有两种不共特征：(1)明显分－令心极为明显。(2)安住分－无分别安住所缘境。亦有在这两者之上加上「乐」而成为三种特征，更有加上「澄净」(又作「澄分」，藏：dwangs cha)而成为四种，但「澄净」已经包括在首一种特征之内，所以不必分别列出。能带来舒适悦意感受的喜乐乃是此处所修的三摩地的结果，而非与「初禅未到定」所含摄的一切三摩地相应(意指这种禅定的喜乐觉受，是不会在证得初禅根本定之前的定境之中出现)。还有，在被称为成办三乘一切功德最佳基础的「第四静虑三摩地」(即是具有：舍清净、念清净、不苦不乐受、心一境性四种特性的第四禅)并不会带有身乐或心乐，所以这里不会把喜乐算作一种特征。虽然在一些「无色界」的三摩地也没有极明显分，但由于在《大乘经庄严论》曾说：
除了无色界的静虑。
意指除了那些已得自在的菩萨外(指八地以上的菩萨)，其他菩萨皆是依仗各静虑地(初禅至四禅)之中的三摩地而成就功德。所以，把「明显」说为两种特征之一并没有错误。
若有「沉没」(藏：bying pa，简称「沉」)便会障碍这种「明显」生起，若有「掉举」(藏： rgod pa，简称「掉」)便会障碍「无分别安住」，所以「沉没」和「掉举」是修习清净三摩地的主要障碍。因此，若不知道辨认粗细沉掉的正确方法，又或在认出沉掉之后，不知道如何修习三摩地把沉掉断除的正确方法，那遑论生起「胜观」，就连「寂止」也不可能生起。所以，勤勉求证三摩地的人必须精通这些方法。
「沉没」和「掉举」是修习寂止的违缘，下文将会讨论辨认这些违缘及把它们断除的方法。现在先解释如何以有助修习寂止的方式引生三摩地。
这里所说的三摩地是指一心专注于修所缘境，而且必须相继不断安住于所缘境之上。这又需要具备两件事情：
(1)心不散乱专住所缘境的方法。
(2) 明确认知已散乱及是否将起散乱。前者便是「正念」(梵：samyak-smrti。藏：dran pa)，而后者便是「正知」(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)。《大乘经庄严论疏》(梵：Mahayana-sutralamkara- bhasya。世亲造)说：
「正念」和「正知」能令心意安住，因为前者能令心意专住所缘而不散乱。后者能清楚认知自心已经散乱。
若因丧失正念而忘却所缘境，我们便会散乱而当下失去修习的对象，所以，不忘失所缘的正念乃是修定的根本基础。
如何以这种正念令心专住所缘境呢
当我们最低限度能像上文所说，合格地观想所缘境时，便要生起令心坚固认持所缘境的意念。在策励自心之后，便要安住于所缘境之上，莫再重新观察任何事情。《阿毗达磨集论》说：
什么是「念」
这就是对于某种熟识的事情，心不忘失，并具有不散乱的作用。
意指「念」是具有三种特性：(1)它所观缘的对象是「熟识的事情」，因为对于某种之前不熟识的事情，「念」是不会生起的。而此处所指的便是现起先前决定的所缘境影像。(2)其「行相」或认取方式便是心不忘失所缘，所以论文是说「心不忘失」而此处所指的便是心不忘失其所修境。
「不忘失」的意思并非只是在我们被别人问及或自己进行思考时，能忆起或说出师长所教的所缘境：「所缘境就是如此这般。」而是必须令自心专住所缘境，明记于心，毫无散乱。只要有散乱便会失念，所以，当我们以上述的方法令自心安住所缘境后，便要这样想：「我已安住修所缘境。」然后便要相续不断地保任这种心力，不要再次重新进行观察。这是任持正念的至要关键。(3)其功能便是令心不会偏离于所缘境。
这种调伏自心令其专住所缘境的方法，就如把大象驯服一样。驯象师用许多坚韧的粗索把野象系缚在大树或坚固的地方，假如大象能接受驯象师的教导固然最好，否则，驯象师便会用尖锐的铁钩不断惩治调教，令它驯服就范。我们的心就像一头未驯伏的野象，所以，必须依照上文所说，以「正念」绳索把心系缚在坚固的所缘柱椿之上。假如不能令心安住在那里，便要以「正知」利钩惩治调教，逐步把自心制伏。《中观心论》说：
必须以正念绳索把自心这头胡作妄为的大象，牢牢束缚在修所缘境的坚固柱椿之上，再以锐慧铁钩把它逐步调伏。
《修习次第》的中篇亦说：
以「正念」和「正知」的绳索，把心意狂象缚于所缘树干之上。
虽然在前一论是把「正知」比喻为铁钩，而后一论则把「正知」比喻为绳索，但是两者并无矛盾。因为「正念」能直接地令心意相续不断专缘所修境，而「正知」亦能间接地令心意专注所修境。因为「正知」能察觉「沉没」和「掉举」，令我们能不受「沉没」和「掉举」所影响而安住于原本的所修境之上。又如上文所引世亲阿阇黎的释论所说「正念」和「正知」皆能令自心安住于修所缘境。又说依「正念」能引生三摩地，还说「正念」是像一条能真实把心意相续不断系缚于所缘境的绳索，所以「正念」是保任修习三摩地的主要因素。
「正念」还具有一种定知(藏：nges pa)其对象的行相，假如在等住时没有这种于对象的坚固定知，只是茫茫然地摄心安住，那即使心境澄净亦缺乏极明显的定知，这接便不会生起有力的正念，更不能破除微细的沉没，这样只会引生有过失的三摩地。
即使那些只是修习无分别心，而没有摄心安住于佛身等所缘境的人，也要紧记「一切不思，专念安住」的教授，然后必须远离散乱游荡，令心安住。这种不散乱与不忘失所缘境的「正念」意义相同，由此可知，这种修法亦不外是任持正念的…
《新译·菩提道次第广论 下册 学奢摩他法 依止资粮修奢摩他》全文未完，请进入下页继续阅读…