..续本文上一页，因此第二段期间，不再“推论”而是“直接”。这是因为它(再决识)记得这个推论得知的对境，而不需要依赖一个逻辑因(因相)。因此，在应成派系统中，并不像其他系统，「现量」可以是属于“分别的”。一个经由推论而认识对境的再决识，在认识〔对境的过程〕中不再依赖一个逻辑因，因此它是一个「有分别的现量」。即使它是直接，它依然是分别的，因为它是透过「总的影像」(义总)作为媒介来了解它的耽着境。“直接”在这里是指「不依赖逻辑因」；它并不意味这个识是“无分别”。「根现量」的随后剎那的再决识则是「无分别的直接有效认识」(无分别的现量)。
570 sngon po don mthun。即：青色之义总(青色的总的影像)。
571参： S&H(1989, 311)。
572 dpe nyer ”jal gyi rjes dpag。
573 zhen yul。即：符合事实的分别识所要认识的对境。
574参： S&H(1989, 313)。「这样的一个比量是错乱」的意思是「无常的声音“显现”为实有」。然而，它(比量)并不会将「无常的声音」理解为「实有」。不仅如此，它能正确了解「声音的无常性」。因此，「错乱」在这里是指：「无实有的东西」“显现”为「实有」。另参Kun mkhyen dKon mchog ”jigs med dbang po(衮千．贡确吉美汪波), Grub pa”i mtha”i rnam par bzhag pa rin po che”i phreng ba(宗义建立：宝鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.), p. 47
575 shes pa。
576 gzhal bya。它与「对境」、「有」、「所知」、「成事」、「法」等是同义词
577 don spyi。即：总的影像。而「兔角的义总」，就是在分别心中呈现的「兔角的总的影像」。「义总」只存在于分别识中，是分别识了解对境的重要媒介。它属于遮遣法，因为它是将分别识所要认识之对境以外的事物完全排除之后，所得到的认识。因此它无法反映与所要认识之对境同时生、住、灭的其他所有性质。它是分别识的「显现境」或「所取境」，但不是分别识的「趋入境」或「耽着境」(真正要认识的对境)；而由于它会与「趋入境」或「耽着境」同时出现在分别识中，因此会使分别识对它产生错乱，亦即将它错认为真正要认识的对境；虽然分别识会对它产生错乱，但分别识没有了它也无法认识真正要认识的对境；因此格鲁派非常重视「义总」或「总的影像」的安立，这也是为什么格鲁派极重视「比量」(思惟达到究竟之后所得的定解)的原因。因为「比量」也是属于分别识
578参： S&H(1989, 313)。它(分别识)的显现境仅仅是「常的声音的总的影像」；真正的常的声音甚至不会在其(分别识)中呈现，因为常的声音并不存在。此识相对于其显现境而言是有效的，因为它注意〔常的声音的总的影像〕并且能引生这个总的影像的记忆，不论这个总的影像有多么错谬！「执声音为常的分别识」本身并不是一个量，因为它不是一个正确的认识。然而，假如我们只考虑其对境的分别的显现－－声音是常的概念或分别－－则它相对于这个显现来说是有效的，因为「有效性」牵涉到(1)注意对境及( 2)记忆这个〔对境〕的能力。因此，相对于它自己的显现境而言，甚至连颠倒识也是量。
579即：没有以自己能独立之实质有的方式成立的补特伽罗。亦即：没有即蕴之我。
580即：补特伽罗无实有或自性空。
581即：所取、能取异质空。亦即：所取(＝客体＝对境)与能取(＝主体＝有境)并非不同性质。亦即：没有存在于主体之外、与主体不同性质的客体。此处的「所取」与唯识宗的「所取」不同，此处的「所取」是由无法再细分的极微累积而成，但唯识宗的「所取」则是由心变现出来。因此，应成派的「所取、能取异质空」是指「所取、能取二者均无实有」，而唯识宗的「所取、能取异质空」是指「没有离开能取(心)之外的所取(外境)」。
582「施设处」(gdags gzhi)是相对于「安立处」(btags chos)来说的；前者的实例为「诸蕴」，后者的实例为「补特伽罗」。或者，就一般的例子而言，前者的实例为「车子的零件」，后者的实例为「车子」等等
583即：法(诸蕴)无实有或自性空
584 stong gzhi。
585 dgag bya。
586即：实有。
587 dmigs pa。
588 ”dzin stangs。
589即：实有。
590参： S&H(1989, 313)。「实有的分别的种子」会让凡夫产生执着「法」及「补特伽罗」为实有的“认识”；但是「实有的分别的习气」则会使人产生「补特伽罗」及「法」“显现”为实有。将二谛视为“不同体性”的染污，正是让任何人－－除了佛陀之外－－不可能同时直接认识「法」及其「究竟本质」－－空性－－的原因。
591即：细品补特伽罗我执(执补特伽罗为实有的颠倒分别)与细品法我执(执法为实有的颠倒分别)。
592 mnyam gzhag。
593即：空性。
594 lhag med myang ”das。
595 rjes thob。
596 lhag bcas myang ”das。
597参： S&H(1989, 317)。应成派以下的学派将「有余依涅槃」定义为「具有由染污业及烦恼所引生的残余诸蕴」，若是如此，则这样一个补特伽罗似乎不可能以有余依的方式新证涅槃。这个补特伽罗似乎只能证得无余依涅槃。因此，这可能是不须先证有余依涅槃就可以证得无余依涅槃的一个情况。关于这二个术语，应成派有不同的意义。对他们而言，无余依涅槃是指「缘空性的根本定」，透过这个，小乘的诸行者最终将成为阿罗汉。在那个时候，他们克服了实有的执着，因此证得涅槃－－已经超越忧苦。此处的「忧苦」指的是「解脱的障碍」(烦恼障)。因为在那个时候，他们直接了解空性，因此他们也暂时没有实有的显现，因此没有任何「残余的颠倒显现」。然而，当他们出了根本定时，纵使他们绝不会再接受这个颠倒显现从而执这些事物为实有，但诸事物仍然“显现”为实有。因此，阿罗汉是先有「无余依涅槃」，然后才有「有余依涅槃」。逐渐地，阿罗汉转入大乘，在累积许多资粮之后，也净化心中实有的颠倒显现。从而断除所知障而成佛。「涅槃」是「一个已经完全并且毕竟断除“所有”障碍的人的心续当中心的空性」。「灭谛」则是「一个已经完全并且毕竟断除“部分”障碍的人的心续当中心的空性」。
七、结语
由上可知，若含混笼统地理解每一个宗义系统，将无法彻底厘清每一个宗义学说的差异。其次，术语的内涵、定义要弄清楚，才不会有格义、依文解义等情况发生。此外，「遮遣法」、「义总」、「反体」、「四种对境」、「实有」、「无」、「无实有」、「有」等复杂问题，还有赖更深入的研究。而厘清各宗的不共思想也非常重要。将来有机会，应将各个寺院所用的宗义教科书均翻译出来，加以整理、比较；进一步，再将保存在「西藏大藏经」当中的印度宗义书与西藏的《大宗义》、《章嘉宗义》等论理详尽、引经据典的大部宗义书翻译出来，才能够将整个印度佛教四部宗义的详细内容与体系完整呈现出来。
至尊．法幢吉祥贤的这部《宗义建立》是由甘丹寺北顶僧院(dGa”ldan dgon pa Byang rtse grvatshang)的格西颡凌仁波切(dGe bshes Zangs gling rin po che)从 2003919日至 200419日每周五下午 14:10-16:00以藏语解说，西藏佛学组同学德侹法师、李璧苑、徐以瑜、孙德耕、詹慧美协助录音整理，而由本人口译、笔译、研究、整理。其间又请教中华佛学研究所的客座教授甘丹寺东顶僧院( dGa”ldan dgon pa SHar rtse grvatshang)卸任住持衮确策仁格西( rgan mKHan zur dGe bshesKun mchog tshe ring)、美国维吉尼亚大学教授、西藏佛典协会(Tibetan Text Society,简称 TTS)主Jeffrey Hopkins及已故的妙吉祥佛学会千饶塔杰格西( dGe bshes mKHyen rab dar rgyas)若干问题。如有任何错误，愿由本人承担一切果报；而若有任何利益，愿回向一切母有情迅速究竟离苦得乐、成就佛道。
八、参考书目
1.藏文典籍
Kun mkhyen dKon mchog ”jigs meddbang po(衮千．贡确吉美汪波), Grub pa”i mtha”i rnam par bzhag pa rin po che”i phreng ba(宗义建立：宝鬘), Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.
Kun mkhyen ”Jam dbyangs bzhad pa(遍智．蒋央协巴，164 8-1721) , Grub mtha”i rnam bshad rang gzhan grub mtha” kun da…
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