..續本文上一頁，因此第二段期間，不再“推論”而是“直接”。這是因爲它(再決識)記得這個推論得知的對境，而不需要依賴一個邏輯因(因相)。因此，在應成派系統中，並不像其他系統，「現量」可以是屬于“分別的”。一個經由推論而認識對境的再決識，在認識〔對境的過程〕中不再依賴一個邏輯因，因此它是一個「有分別的現量」。即使它是直接，它依然是分別的，因爲它是透過「總的影像」(義總)作爲媒介來了解它的耽著境。“直接”在這裏是指「不依賴邏輯因」；它並不意味這個識是“無分別”。「根現量」的隨後剎那的再決識則是「無分別的直接有效認識」(無分別的現量)。
570 sngon po don mthun。即：青色之義總(青色的總的影像)。
571參： S&H(1989, 311)。
572 dpe nyer ”jal gyi rjes dpag。
573 zhen yul。即：符合事實的分別識所要認識的對境。
574參： S&H(1989, 313)。「這樣的一個比量是錯亂」的意思是「無常的聲音“顯現”爲實有」。然而，它(比量)並不會將「無常的聲音」理解爲「實有」。不僅如此，它能正確了解「聲音的無常性」。因此，「錯亂」在這裏是指：「無實有的東西」“顯現”爲「實有」。另參Kun mkhyen dKon mchog ”jigs med dbang po(衮千．貢確吉美汪波), Grub pa”i mtha”i rnam par bzhag pa rin po che”i phreng ba(宗義建立：寶鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.), p. 47
575 shes pa。
576 gzhal bya。它與「對境」、「有」、「所知」、「成事」、「法」等是同義詞
577 don spyi。即：總的影像。而「兔角的義總」，就是在分別心中呈現的「兔角的總的影像」。「義總」只存在于分別識中，是分別識了解對境的重要媒介。它屬于遮遣法，因爲它是將分別識所要認識之對境以外的事物完全排除之後，所得到的認識。因此它無法反映與所要認識之對境同時生、住、滅的其他所有性質。它是分別識的「顯現境」或「所取境」，但不是分別識的「趨入境」或「耽著境」(真正要認識的對境)；而由于它會與「趨入境」或「耽著境」同時出現在分別識中，因此會使分別識對它産生錯亂，亦即將它錯認爲真正要認識的對境；雖然分別識會對它産生錯亂，但分別識沒有了它也無法認識真正要認識的對境；因此格魯派非常重視「義總」或「總的影像」的安立，這也是爲什麼格魯派極重視「比量」(思惟達到究竟之後所得的定解)的原因。因爲「比量」也是屬于分別識
578參： S&H(1989, 313)。它(分別識)的顯現境僅僅是「常的聲音的總的影像」；真正的常的聲音甚至不會在其(分別識)中呈現，因爲常的聲音並不存在。此識相對于其顯現境而言是有效的，因爲它注意〔常的聲音的總的影像〕並且能引生這個總的影像的記憶，不論這個總的影像有多麼錯謬！「執聲音爲常的分別識」本身並不是一個量，因爲它不是一個正確的認識。然而，假如我們只考慮其對境的分別的顯現－－聲音是常的概念或分別－－則它相對于這個顯現來說是有效的，因爲「有效性」牽涉到(1)注意對境及( 2)記憶這個〔對境〕的能力。因此，相對于它自己的顯現境而言，甚至連顛倒識也是量。
579即：沒有以自己能獨立之實質有的方式成立的補特伽羅。亦即：沒有即蘊之我。
580即：補特伽羅無實有或自性空。
581即：所取、能取異質空。亦即：所取(＝客體＝對境)與能取(＝主體＝有境)並非不同性質。亦即：沒有存在于主體之外、與主體不同性質的客體。此處的「所取」與唯識宗的「所取」不同，此處的「所取」是由無法再細分的極微累積而成，但唯識宗的「所取」則是由心變現出來。因此，應成派的「所取、能取異質空」是指「所取、能取二者均無實有」，而唯識宗的「所取、能取異質空」是指「沒有離開能取(心)之外的所取(外境)」。
582「施設處」(gdags gzhi)是相對于「安立處」(btags chos)來說的；前者的實例爲「諸蘊」，後者的實例爲「補特伽羅」。或者，就一般的例子而言，前者的實例爲「車子的零件」，後者的實例爲「車子」等等
583即：法(諸蘊)無實有或自性空
584 stong gzhi。
585 dgag bya。
586即：實有。
587 dmigs pa。
588 ”dzin stangs。
589即：實有。
590參： S&H(1989, 313)。「實有的分別的種子」會讓凡夫産生執著「法」及「補特伽羅」爲實有的“認識”；但是「實有的分別的習氣」則會使人産生「補特伽羅」及「法」“顯現”爲實有。將二谛視爲“不同體性”的染汙，正是讓任何人－－除了佛陀之外－－不可能同時直接認識「法」及其「究竟本質」－－空性－－的原因。
591即：細品補特伽羅我執(執補特伽羅爲實有的顛倒分別)與細品法我執(執法爲實有的顛倒分別)。
592 mnyam gzhag。
593即：空性。
594 lhag med myang ”das。
595 rjes thob。
596 lhag bcas myang ”das。
597參： S&H(1989, 317)。應成派以下的學派將「有余依涅槃」定義爲「具有由染汙業及煩惱所引生的殘余諸蘊」，若是如此，則這樣一個補特伽羅似乎不可能以有余依的方式新證涅槃。這個補特伽羅似乎只能證得無余依涅槃。因此，這可能是不須先證有余依涅槃就可以證得無余依涅槃的一個情況。關于這二個術語，應成派有不同的意義。對他們而言，無余依涅槃是指「緣空性的根本定」，透過這個，小乘的諸行者最終將成爲阿羅漢。在那個時候，他們克服了實有的執著，因此證得涅槃－－已經超越憂苦。此處的「憂苦」指的是「解脫的障礙」(煩惱障)。因爲在那個時候，他們直接了解空性，因此他們也暫時沒有實有的顯現，因此沒有任何「殘余的顛倒顯現」。然而，當他們出了根本定時，縱使他們絕不會再接受這個顛倒顯現從而執這些事物爲實有，但諸事物仍然“顯現”爲實有。因此，阿羅漢是先有「無余依涅槃」，然後才有「有余依涅槃」。逐漸地，阿羅漢轉入大乘，在累積許多資糧之後，也淨化心中實有的顛倒顯現。從而斷除所知障而成佛。「涅槃」是「一個已經完全並且畢竟斷除“所有”障礙的人的心續當中心的空性」。「滅谛」則是「一個已經完全並且畢竟斷除“部分”障礙的人的心續當中心的空性」。
七、結語
由上可知，若含混籠統地理解每一個宗義系統，將無法徹底厘清每一個宗義學說的差異。其次，術語的內涵、定義要弄清楚，才不會有格義、依文解義等情況發生。此外，「遮遣法」、「義總」、「反體」、「四種對境」、「實有」、「無」、「無實有」、「有」等複雜問題，還有賴更深入的研究。而厘清各宗的不共思想也非常重要。將來有機會，應將各個寺院所用的宗義教科書均翻譯出來，加以整理、比較；進一步，再將保存在「西藏大藏經」當中的印度宗義書與西藏的《大宗義》、《章嘉宗義》等論理詳盡、引經據典的大部宗義書翻譯出來，才能夠將整個印度佛教四部宗義的詳細內容與體系完整呈現出來。
至尊．法幢吉祥賢的這部《宗義建立》是由甘丹寺北頂僧院(dGa”ldan dgon pa Byang rtse grvatshang)的格西颡淩仁波切(dGe bshes Zangs gling rin po che)從 2003919日至 200419日每周五下午 14:10-16:00以藏語解說，西藏佛學組同學德侹法師、李璧苑、徐以瑜、孫德耕、詹慧美協助錄音整理，而由本人口譯、筆譯、研究、整理。其間又請教中華佛學研究所的客座教授甘丹寺東頂僧院( dGa”ldan dgon pa SHar rtse grvatshang)卸任住持衮確策仁格西( rgan mKHan zur dGe bshesKun mchog tshe ring)、美國維吉尼亞大學教授、西藏佛典協會(Tibetan Text Society,簡稱 TTS)主Jeffrey Hopkins及已故的妙吉祥佛學會千饒塔傑格西( dGe bshes mKHyen rab dar rgyas)若幹問題。如有任何錯誤，願由本人承擔一切果報；而若有任何利益，願回向一切母有情迅速究竟離苦得樂、成就佛道。
八、參考書目
1.藏文典籍
Kun mkhyen dKon mchog ”jigs meddbang po(衮千．貢確吉美汪波), Grub pa”i mtha”i rnam par bzhag pa rin po che”i phreng ba(宗義建立：寶鬘), Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.
Kun mkhyen ”Jam dbyangs bzhad pa(遍智．蔣央協巴，164 8-1721) , Grub mtha”i rnam bshad rang gzhan grub mtha” kun da…
《至尊·法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究(廖本聖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…