..续本文上一页辨别法的究竟本质的量」。但事实上，佛陀的辨别世俗法之量，也可以辨别世俗法的究竟本质；而佛陀的辨别世俗法的究竟本质之量，也可以辨别世俗法。因此，对于佛陀而言，其辨别世俗法之量所见的对境，未必是世俗法；同样地，对于佛陀而言，其辨别究竟本质之量所见的对境，也未必是世俗法的究竟本质。因此，加入定义当中的第二个部分，是为了将佛陀认知的对境也包含在这个定义的架构之中。

　　554即：色是实有。参： S&H(1989, 307)。虽然「色法」存在，但「实有的色法」并不存在。

　　555即：「实有的色法」观待于世间人的认知，虽然是「正」，但实际上并不存在。

　　556 mthar thug dpyod byed kyi tshad ma。亦即：抉择空性(如所有性)的有效认知。

　　557 mthar thug dpyod byed kyi tshad ma”i rnyed don gang zhig/ mthar thug dpyod byed kyi tshad ma rang nyid la mthar thug dpyod byed kyi tshad mar song ba/ rang nyid don dam bden pa yin pa”i mtshan nyid

　　558参：「3-4.对境的主张方式」。亦即：「胜义谛」若加以区分的话，有二：「细品法无我」及「细品补特伽罗无我」。若从「空性的所依处」来区分「细品法无我」，有二十种空性；若再简化的话，有十八种〔空性〕；若再简化，有十六种〔空性〕；若再简化，有四种空性等

　　559参： S&H(1989, 317)。「灭谛」是「一个已经完全并且毕竟断除“部分”障碍的人的心续当中心的空性」，因此灭谛是胜义谛，而这个主张与中观自续派不同。参：「4-3-1-4.对境的主张方式」。自续派认为「灭谛」属于「世俗谛」。

　　560 btags pa”i nga tsam。即「名言之我」(tha snyad kyi bdag)

　　561参： S&H(1989, 307)。应成派的系统中，补特伽罗是指互相观待而安立之我，既非意识，也非诸蕴之聚合；也不是其他系统所说的阿赖耶识(藏识)。补特伽罗(属于安立法)不是其「施设处」(即五蕴)的任何一个，但是它享有身、心诸蕴的所有特性。因此，补特伽罗被归类于第四蕴(行蕴)的「不相应行」当中；从术语的角度来说，虽然补特伽罗是第四蕴的实例，但事实上补特伽罗仍然不是补特伽罗的施设处－－五蕴－－当中的任何一个。

　　562简称为「量」(valid cognition,有效的认知)。

　　563参： S&H(1989, 310)。在应成派的系统中，「量」这个术语－－在这里被译为「有效的认知」(valid cognition)，而在其他典籍中则译为「主要的认知」(prime cognition)－－并非指：认知在不受欺诳的情况下“新”了解其对境。更确切地说，依据这个术语的世俗用法， pramana仅仅是指「有效」、「正确」、「不受欺诳」的认知，亦即此认知不会对于其首要(prime)或主要(main)对境产生错乱；而不必第一次(新)认知其对境。因此，对应成派而言，「量」的定义是「不受其主要对境欺诳的认知」，而不像其他系统，必须还要加上「新的」在定义中。为了了解其他系统中所指的「新的」的意思，我们可以思考如下：我们经常会因为非常专注于一个对境，而不会去注意其他出现的对境。例如，当一个人注视一个特别令人感兴趣的景象时，他可能不会去注意听力所及的范围内别人说了什么。耳识听到声音，但那时候所听到的内容，并没有被意识注意，在未来也无法想起。这样的一个识并不是「量」，因为虽然对境(声音)清楚地呈现在识(意识)中，但它并没有去注意〔耳识〕听到什么。因此，即使一个人可能会接触一个对境一段时间，但由于缺乏关心，因此可能不会去留意这个对境。此外，凡夫的心识无法了解单一剎那的对境。无论注意力的强烈与否， 在凡夫能注意一个对境之前，都要花许多剎那的时间。假如一个心识的对境没有被注意，则该识并不是「量」。一个识要成为量，必定要注意其对境。因此，依照非应成派的说法，「根现量」(sense direct prime/ valid cognition)是指：当它的对境在最初被注意到的那段时间当中的正确根现量。而在注意那个对境的同一心续之随后诸剎那的心识－－期间没有其他注意的觉知介入－－则被称为「再决识」。这是因为在这些剎那当中，先前已经被注意的对境，透过先前〔被根现量〕认识之力，又再一次被认识。在所有系统中，除了应成派的系统，皆认为「再决识」不是量，因为它无法“新”了解其对境；然而，因为应成派并非pramanapra解读成「第一次」或「新的」，而是将它(pra)读做「有效的」、「正确的」或「主要的」；因此，对他们(应成派系统)而言，再决识是一个 pramana、是一个「有效的认识」、或者是一个「主要的认识」，意思是说「它是一个关“首要”或“主要”对境的有效认识」

　　564亦即：应成派只承认三种现量：根现量、意现量、瑜伽现量

　　565参： S&H(1989, 308)。有情的根识(感官认知)必然是错乱，因为即使它们(有情的根识)没有执着那些对境为实有，但它们(对境)仍以实有的形态“显现”其中。此种形式的错乱必须限定在那些心中障碍尚未去除的有情。因为「有情」这个术语包含除了佛之外的一切有意识的生物。此外，根据甘丹寺东顶僧院卸任堪布衮确策仁格西20041130日(二)下午 14:00-17:00为中华佛学研究所研究生所做的开示－-「《菩提道次第广论》毘婆舍那总结」(见骧法师整理)，「显现为实有」(bden par snang ba)与「执着为实有」(bden par ”dzin pa)这二者是不同的，因为前者只是「错乱识」(”khrul shes)，而后者却是「颠倒识」(log shes)。「错乱识」又分为「了解对境的错乱识」(例如：了解声音是无常的比量)与「不了解对境的错乱识」(例如：认为声音是无常的伺察意)二类；而「颠倒识」必然不了解对境。对于有现观空性经验的圣者，当他出了缘空性的根本定而到达后得位的阶段，这时，对境在根识与意识当中，虽然仍“显现为实有”，但圣者的意识却不会“执着为实有”；而一般凡夫则不同，对境在根识与意识当中，不仅会“显现为实有”，而且凡夫的意识也会将对境“执着为实有”。对佛而言，意识不仅不会将对境“执着为实有”，而且对境在根识与意识中，也不会“显现为实有”。

　　566参： S&H(1989, 308)。只有有情的感官认知才可以说是错乱，因为菩萨在缘空性的根本定中，以意识现观空性是不错乱的。他们(菩萨)是有情的原因是他们仍有障碍尚未去除，但他们(菩萨)的意识在现观空性之时，是完全不错乱的。因此，除了根识之外，并非所有的认知均是错乱的。此外，除了那些现观空性的认知外，有情所有其他认知－－根识及意识－－均是错乱的。因为在这些识中，「事物显现的情况」(snang tshul)与「事物实际存在的情况」(gnas tshul)二者之间是有冲突的(亦即例如：对境虽显现为实有，但实际上却非实有)。即使菩萨(或声闻、独觉)从缘空性的根本定出来，他们的根识及意识会再一次受到先前串习的习气所影响，而使对境彷佛实有般显现出来。「现观微细无常的瑜伽现量」是错乱的，原因是「无常」以实有的形态错乱地“显现”在「现观微细无常的瑜伽现量」当中，即使它(现观微细无常的瑜伽现量)并没有执无常为实有。「微细的无常」是指有为法剎那剎那坏灭的情况，因此是难以理解的。而「粗显的无常」的实例则是死亡、对境的毁坏等那些能够非常容易了解的情况。凡夫所有的根识及意识均是错乱的；但是，对「有情」(包含除了佛之外的圣者在内的术语)而言，唯有根识必然是错乱的，因为圣者心续当中现观空性的意识是不错乱的。相反地，佛陀的一切识(不论是根识或意识)均是不错乱。意思是说：不论在入定或出定的状态下，佛陀的心识－－根识或意识－－既不会认知、也不会执着对境为自性存在。相反地，佛陀的一切识(不论是根识或意识)均是不错乱。意思是说：不论在入定或出定的状态下，佛陀的心识－－根识或意识－－既不会认知、也不会执着对境为自性存在。另参Kun mkhyen dKon mchog ”jigs med dbang po(衮千．贡确吉美汪波), Grub pa”i mtha”i rnam par bzhag pa rin po che”i phreng ba(宗义建立：宝鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.), p. 46

　　567 rtog bcas mngon sum tshad ma

　　568 rtog med mngon sum tshad ma

　　569参： S&H(1989, 311)这点同样适用于「比量」。一旦产生一个比量，它的随后剎那均是再决识，而唯有应成派主张它是一个 pratyaksa-pramana「直接有效的认识」(现量)。因为一个比量的随后剎那不再需要依赖一个因去了解这个对境…

《至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)》全文未完，请进入下页继续阅读…