..續本文上一頁辨別法的究竟本質的量」。但事實上，佛陀的辨別世俗法之量，也可以辨別世俗法的究竟本質；而佛陀的辨別世俗法的究竟本質之量，也可以辨別世俗法。因此，對于佛陀而言，其辨別世俗法之量所見的對境，未必是世俗法；同樣地，對于佛陀而言，其辨別究竟本質之量所見的對境，也未必是世俗法的究竟本質。因此，加入定義當中的第二個部分，是爲了將佛陀認知的對境也包含在這個定義的架構之中。
554即：色是實有。參： S&H(1989, 307)。雖然「色法」存在，但「實有的色法」並不存在。
555即：「實有的色法」觀待于世間人的認知，雖然是「正」，但實際上並不存在。
556 mthar thug dpyod byed kyi tshad ma。亦即：抉擇空性(如所有性)的有效認知。
557 mthar thug dpyod byed kyi tshad ma”i rnyed don gang zhig/ mthar thug dpyod byed kyi tshad ma rang nyid la mthar thug dpyod byed kyi tshad mar song ba/ rang nyid don dam bden pa yin pa”i mtshan nyid
558參：「3-4.對境的主張方式」。亦即：「勝義谛」若加以區分的話，有二：「細品法無我」及「細品補特伽羅無我」。若從「空性的所依處」來區分「細品法無我」，有二十種空性；若再簡化的話，有十八種〔空性〕；若再簡化，有十六種〔空性〕；若再簡化，有四種空性等
559參： S&H(1989, 317)。「滅谛」是「一個已經完全並且畢竟斷除“部分”障礙的人的心續當中心的空性」，因此滅谛是勝義谛，而這個主張與中觀自續派不同。參：「4-3-1-4.對境的主張方式」。自續派認爲「滅谛」屬于「世俗谛」。
560 btags pa”i nga tsam。即「名言之我」(tha snyad kyi bdag)
561參： S&H(1989, 307)。應成派的系統中，補特伽羅是指互相觀待而安立之我，既非意識，也非諸蘊之聚合；也不是其他系統所說的阿賴耶識(藏識)。補特伽羅(屬于安立法)不是其「施設處」(即五蘊)的任何一個，但是它享有身、心諸蘊的所有特性。因此，補特伽羅被歸類于第四蘊(行蘊)的「不相應行」當中；從術語的角度來說，雖然補特伽羅是第四蘊的實例，但事實上補特伽羅仍然不是補特伽羅的施設處－－五蘊－－當中的任何一個。
562簡稱爲「量」(valid cognition,有效的認知)。
563參： S&H(1989, 310)。在應成派的系統中，「量」這個術語－－在這裏被譯爲「有效的認知」(valid cognition)，而在其他典籍中則譯爲「主要的認知」(prime cognition)－－並非指：認知在不受欺诳的情況下“新”了解其對境。更確切地說，依據這個術語的世俗用法， pramana僅僅是指「有效」、「正確」、「不受欺诳」的認知，亦即此認知不會對于其首要(prime)或主要(main)對境産生錯亂；而不必第一次(新)認知其對境。因此，對應成派而言，「量」的定義是「不受其主要對境欺诳的認知」，而不像其他系統，必須還要加上「新的」在定義中。爲了了解其他系統中所指的「新的」的意思，我們可以思考如下：我們經常會因爲非常專注于一個對境，而不會去注意其他出現的對境。例如，當一個人注視一個特別令人感興趣的景象時，他可能不會去注意聽力所及的範圍內別人說了什麼。耳識聽到聲音，但那時候所聽到的內容，並沒有被意識注意，在未來也無法想起。這樣的一個識並不是「量」，因爲雖然對境(聲音)清楚地呈現在識(意識)中，但它並沒有去注意〔耳識〕聽到什麼。因此，即使一個人可能會接觸一個對境一段時間，但由于缺乏關心，因此可能不會去留意這個對境。此外，凡夫的心識無法了解單一剎那的對境。無論注意力的強烈與否， 在凡夫能注意一個對境之前，都要花許多剎那的時間。假如一個心識的對境沒有被注意，則該識並不是「量」。一個識要成爲量，必定要注意其對境。因此，依照非應成派的說法，「根現量」(sense direct prime/ valid cognition)是指：當它的對境在最初被注意到的那段時間當中的正確根現量。而在注意那個對境的同一心續之隨後諸剎那的心識－－期間沒有其他注意的覺知介入－－則被稱爲「再決識」。這是因爲在這些剎那當中，先前已經被注意的對境，透過先前〔被根現量〕認識之力，又再一次被認識。在所有系統中，除了應成派的系統，皆認爲「再決識」不是量，因爲它無法“新”了解其對境；然而，因爲應成派並非pramanapra解讀成「第一次」或「新的」，而是將它(pra)讀做「有效的」、「正確的」或「主要的」；因此，對他們(應成派系統)而言，再決識是一個 pramana、是一個「有效的認識」、或者是一個「主要的認識」，意思是說「它是一個關“首要”或“主要”對境的有效認識」
564亦即：應成派只承認叁種現量：根現量、意現量、瑜伽現量
565參： S&H(1989, 308)。有情的根識(感官認知)必然是錯亂，因爲即使它們(有情的根識)沒有執著那些對境爲實有，但它們(對境)仍以實有的形態“顯現”其中。此種形式的錯亂必須限定在那些心中障礙尚未去除的有情。因爲「有情」這個術語包含除了佛之外的一切有意識的生物。此外，根據甘丹寺東頂僧院卸任堪布衮確策仁格西20041130日(二)下午 14:00-17:00爲中華佛學研究所研究生所做的開示－-「《菩提道次第廣論》毘婆舍那總結」(見骧法師整理)，「顯現爲實有」(bden par snang ba)與「執著爲實有」(bden par ”dzin pa)這二者是不同的，因爲前者只是「錯亂識」(”khrul shes)，而後者卻是「顛倒識」(log shes)。「錯亂識」又分爲「了解對境的錯亂識」(例如：了解聲音是無常的比量)與「不了解對境的錯亂識」(例如：認爲聲音是無常的伺察意)二類；而「顛倒識」必然不了解對境。對于有現觀空性經驗的聖者，當他出了緣空性的根本定而到達後得位的階段，這時，對境在根識與意識當中，雖然仍“顯現爲實有”，但聖者的意識卻不會“執著爲實有”；而一般凡夫則不同，對境在根識與意識當中，不僅會“顯現爲實有”，而且凡夫的意識也會將對境“執著爲實有”。對佛而言，意識不僅不會將對境“執著爲實有”，而且對境在根識與意識中，也不會“顯現爲實有”。
566參： S&H(1989, 308)。只有有情的感官認知才可以說是錯亂，因爲菩薩在緣空性的根本定中，以意識現觀空性是不錯亂的。他們(菩薩)是有情的原因是他們仍有障礙尚未去除，但他們(菩薩)的意識在現觀空性之時，是完全不錯亂的。因此，除了根識之外，並非所有的認知均是錯亂的。此外，除了那些現觀空性的認知外，有情所有其他認知－－根識及意識－－均是錯亂的。因爲在這些識中，「事物顯現的情況」(snang tshul)與「事物實際存在的情況」(gnas tshul)二者之間是有沖突的(亦即例如：對境雖顯現爲實有，但實際上卻非實有)。即使菩薩(或聲聞、獨覺)從緣空性的根本定出來，他們的根識及意識會再一次受到先前串習的習氣所影響，而使對境彷佛實有般顯現出來。「現觀微細無常的瑜伽現量」是錯亂的，原因是「無常」以實有的形態錯亂地“顯現”在「現觀微細無常的瑜伽現量」當中，即使它(現觀微細無常的瑜伽現量)並沒有執無常爲實有。「微細的無常」是指有爲法剎那剎那壞滅的情況，因此是難以理解的。而「粗顯的無常」的實例則是死亡、對境的毀壞等那些能夠非常容易了解的情況。凡夫所有的根識及意識均是錯亂的；但是，對「有情」(包含除了佛之外的聖者在內的術語)而言，唯有根識必然是錯亂的，因爲聖者心續當中現觀空性的意識是不錯亂的。相反地，佛陀的一切識(不論是根識或意識)均是不錯亂。意思是說：不論在入定或出定的狀態下，佛陀的心識－－根識或意識－－既不會認知、也不會執著對境爲自性存在。相反地，佛陀的一切識(不論是根識或意識)均是不錯亂。意思是說：不論在入定或出定的狀態下，佛陀的心識－－根識或意識－－既不會認知、也不會執著對境爲自性存在。另參Kun mkhyen dKon mchog ”jigs med dbang po(衮千．貢確吉美汪波), Grub pa”i mtha”i rnam par bzhag pa rin po che”i phreng ba(宗義建立：寶鬘),(Mundgod, India: Drepung Gomang Library, 1998.), p. 46
567 rtog bcas mngon sum tshad ma
568 rtog med mngon sum tshad ma
569參： S&H(1989, 311)這點同樣適用于「比量」。一旦産生一個比量，它的隨後剎那均是再決識，而唯有應成派主張它是一個 pratyaksa-pramana「直接有效的認識」(現量)。因爲一個比量的隨後剎那不再需要依賴一個因去了解這個對境…
《至尊·法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究(廖本聖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…