..续本文上一页 2004, 166)。「不错乱知」项
511即：根现前及意现前。
512参：廖本圣( 2004, 166)。「错乱知」项
513 zhen yul。即：符合事实之分别识所认识的对境
514参：廖本圣( 2004, 165)。「颠倒知」项
515 snang yul。比度属于分别识，而分别识对于自己的显现境(对境的义总＝对境的总的影像)会产生错乱，所以相对于比度自己的显现境而言，比度不是量。但相对于比度自己的耽着境而言，则是量。
516「补特伽罗为常、一、自在空」意思就是：没有「常」、「一」、「自在」这三种性质的补特伽罗。「空」在此处有「缺乏」、「空掉」、「没有」之意。
517参： S&H(1989, 288)。「粗品的补特伽罗无我」也可以应用在「法」方面，意思为「一切法是『常、一、自主之受用者』所受用之对境空」(亦即：一切法不是『常、一、自主之受用者』所受用之对境)。
518「补特伽罗为自己能独立之实质有空」意思就是：没有「自己能独立之实质有」这种性质的补特伽罗。
519对于经部行中观自续派及瑜伽行中观自续派二者而言，粗品及细品补特伽罗的主张是相同的。参： S&H(1989, 288)。「细品的补特伽罗无我」也可以应用在「法」方面，意思为「一切法是『实质有或自己能独立之受用者』所受用之对境空」(亦即：一切法不是『实质有或自己能独立之受用者』所受用之对境)。由此，我们可以得知：依据自续派的观点，补特伽罗的空性的所依处不仅是补特伽罗(人)也可以是一切法。此外，法的空性的所依处不仅是法(不含补特伽罗在内)，也可以是补特伽罗。因此，上述二种空性的所依处是相同的；然而，所破却不相同，例如在「细品的补特伽罗无我」中，所破是「实质有」(rdzas yod)；但在「细品的法无我」中，所破却是「实有」(bden yod)。因此，对自续派而言，「补特伽罗我」的空性的所依处与「法我」的空性的所依处二者是相同的；但是「所破」则是不同的。「空性的所依处」在这里是指「空掉『所破』的对境」，而不要误解为「可以由此产生一切法的物理基础」。话虽如此，我们仍然可以说空性是一切法的基础，因为假如不是无实有的话，则它们将无法产生或坏灭。
520即：一切法无实有。
521 dgag bya。
522 stong gzhi。
523 bden grub。即：实有。
524 rang skya thub pa”i rdzas yod du grub pa
525 ”dzin stangs。
526 dmigs pa。
527亦即：不论是缘「法」或「补特伽罗」，只要执为「实有」，就是「法我执」。
528即「声闻的菩提」或「声闻阿罗汉」。
529即「独觉的菩提」或「独觉阿罗汉」。
530 bden ”dzin。即：执一切法为实有的颠倒分别
531 bag chags。
532即「无上菩提」或「佛菩提」
533参： S&H(1989, 291)。「决定声闻种姓」意思是进入声闻道并完成它，而不变换至独觉道或菩萨道
534参： S&H(1989, 291)。因为独觉主要致力于断除「粗品的所知障」，因此只断除烦恼障的「八向住」(四果向及四果住)的安立，并不适用于他们。
535参： S&H(1989, 299)。经部行中观自续派说：诸初地菩萨同时开始断除他们自己的烦恼障及所知障；但是二障的最后断除并非同时发生。烦恼障完全断尽的情况发生在菩萨第八地之初；而所知障的圆满断尽则发生在佛地。
536 don dam gyi khyad par。
537参： S&H(1989, 297)。中观自续派认为：一部经典要成为了义，它也必须可以照字面上来理解(如言而取)，而不须加以限定。例如，即使教导「一切法是自性成立空」的经文片段，也仍需要加以解释(亦即仍是不了义)；虽然〔这段经文〕教导的主要内容是胜义谛，但若没有加上「在胜义中」(don dam par, paramarthatas)加以限定的话，这段经文仍不被视为〔了义〕，也就是说，〔教导〕一切法“在胜义中 ”是自性成立空〔的经文片段才是了义经〕。基于这个理由，中观自续派认为《般若心经》是不了义经，因为它在破自性成立的眼、耳、鼻、舌、身、意等法时，并没有加上“在胜义中 ”这个限定符。
538参： S&H(1989, 302)。应成派主张：只需要「应成论式」－－例如「补特伽罗理应不是缘起，因为是实有之故。」－－就可以让其他已准备好了解「补特伽罗无实有」的人产生如上的了解。其他系统则坚持：在提出一个应成论式之后，还必须明确说明「三支比量」的内涵，以便让对方了解自方真正的主张(想法)。因此，应成派并不是不接受「正因论式」，更确切地说，是他们认为：要让别人对于空性产生比度的了解，并不需要说明三支比量〔，而仅用应成论式就已足够〕
539 gzhan grags kyi thal ”gyur tsam zhal gyis bzhes pa”i sgo nas bden dngos tha
snyad du”ang mi ”dod pa”i dbu ma pa de/THal ”gyur ba”i mtshan nyid
540代表著作为：《中论佛护释》
541代表著作为：《入中论》及其自释、《明句论》
542代表著作为：《学处要集》、《入菩萨行论》、《经集》
543 phyi rgol。直译为「后辩者」。这是相对snga rgol「前辩者」来说的。在辩论的场合当中，「后辩者」通常是指「立宗者」(dam bca” ba, defender)或「提出主张者」，「前辩者」是指「辩论者」(rstod pa po, challenger)或「提出质疑者」。参： Onoda(1992, 55)，NOTES 5。
544 bsgrub bya, sadhya, object being proved。即：「宗」或「主张」。它是由「有法」(chos can, dharmin, subject,主题、宗之前陈)与「所立法」(bsgrub bya”i chos, sadhyadharma, predicate of the probandum,述语、宗之后陈)二者所组成。
545 yul, visaya。它与「所量」、「有」、「所知」、「成事」、「法」是同义词。
546 lkog gyur。
547 mngon gyur。
548 即：声音是无实有。
549 mngon sum, pratyaksa。亦即：应成派认为「现前」不一定是指无分别的心识，也可以是除了心识及隐蔽境以外的其他对境。
550参： S&H(1989, 304)。上述这些定义是从凡夫的角度来设立的，因为对佛而言，并无隐蔽之对境，祂可以直接了解每样事物。此外，虽然凡夫在直接了解声音的微细无常之前，必须先依赖比量，之后才能具有直接了解它(声音的微细无常)的瑜伽现量；然而，圣者则不需要先依赖比量，就可以直接了解声音的无常性。因此，「声音的无常性」并非总是隐蔽的对境，它可以在前述情况下被直接了解。因此，上述的同义词只是粗略地互相周遍，因为对于一个人而言，是比量的对境；对另一个凡夫而言，则甚至是现量的对境。此处的重点是：隐蔽的对境是指“唯有”透过比量，凡夫才能“新的”(第一次)了解的事物。从作者(贡却吉美汪波)所给的实例－－「声音的无常性」与「声音的法无我」，我们可以了解隐蔽的对境并不是指凡夫的经验所无法了解的现象，而是指现象本身〔是隐蔽的〕。「稍微隐蔽的对境」－－例如「实有的空性」(无实有)－－可以透过一般的比量形式来了解。而「极隐蔽的对境」－－例如「宇宙的形成」－－则唯有透过圣教比量(信许比量)才能得知
551 tha snyad dpyod byed kyi tshad ma。亦即：抉择空性以外之法(尽所有性)的有效认知。
552 rnyed don。亦即：所得的对境。此处don有「对境」的意思
553 tha snyad dpyod byed kyi tshad ma”i rnyed don gang zhig/ tha snyad dpyod byed kyi tshad ma rang nyid la tha snyad dpyod byed kyi tshad mar song ba/ rang nyid kun rdzob bden pa yin pa”i mtshan nyid。参S&H(1989, 305)。除了佛之外，足以适用于任何人的「世俗谛」的定义如下：「分辨『世俗法』(除了空性之外的任何存在之法＝尽所有性)的量所见之对境」。然而，佛陀的单一心识可以同时分辨世俗法及这些世俗法的究竟本质(空性＝如所有性)。因此，我们唯有从对境的角度－－例如瓶－－才可以说佛陀具有分辨世俗法之量；同样地，我们唯有从对境的角度－－例如瓶的空性－才可以说佛陀具有分辨世俗法的究竟本质之量。因此，相对于不同的对境，我们会说佛陀有「辨别世俗法的量」及「…
《至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)》全文未完，请进入下页继续阅读…