..續本文上一頁 2004, 166)。「不錯亂知」項
511即：根現前及意現前。
512參：廖本聖( 2004, 166)。「錯亂知」項
513 zhen yul。即：符合事實之分別識所認識的對境
514參：廖本聖( 2004, 165)。「顛倒知」項
515 snang yul。比度屬于分別識，而分別識對于自己的顯現境(對境的義總＝對境的總的影像)會産生錯亂，所以相對于比度自己的顯現境而言，比度不是量。但相對于比度自己的耽著境而言，則是量。
516「補特伽羅爲常、一、自在空」意思就是：沒有「常」、「一」、「自在」這叁種性質的補特伽羅。「空」在此處有「缺乏」、「空掉」、「沒有」之意。
517參： S&H(1989, 288)。「粗品的補特伽羅無我」也可以應用在「法」方面，意思爲「一切法是『常、一、自主之受用者』所受用之對境空」(亦即：一切法不是『常、一、自主之受用者』所受用之對境)。
518「補特伽羅爲自己能獨立之實質有空」意思就是：沒有「自己能獨立之實質有」這種性質的補特伽羅。
519對于經部行中觀自續派及瑜伽行中觀自續派二者而言，粗品及細品補特伽羅的主張是相同的。參： S&H(1989, 288)。「細品的補特伽羅無我」也可以應用在「法」方面，意思爲「一切法是『實質有或自己能獨立之受用者』所受用之對境空」(亦即：一切法不是『實質有或自己能獨立之受用者』所受用之對境)。由此，我們可以得知：依據自續派的觀點，補特伽羅的空性的所依處不僅是補特伽羅(人)也可以是一切法。此外，法的空性的所依處不僅是法(不含補特伽羅在內)，也可以是補特伽羅。因此，上述二種空性的所依處是相同的；然而，所破卻不相同，例如在「細品的補特伽羅無我」中，所破是「實質有」(rdzas yod)；但在「細品的法無我」中，所破卻是「實有」(bden yod)。因此，對自續派而言，「補特伽羅我」的空性的所依處與「法我」的空性的所依處二者是相同的；但是「所破」則是不同的。「空性的所依處」在這裏是指「空掉『所破』的對境」，而不要誤解爲「可以由此産生一切法的物理基礎」。話雖如此，我們仍然可以說空性是一切法的基礎，因爲假如不是無實有的話，則它們將無法産生或壞滅。
520即：一切法無實有。
521 dgag bya。
522 stong gzhi。
523 bden grub。即：實有。
524 rang skya thub pa”i rdzas yod du grub pa
525 ”dzin stangs。
526 dmigs pa。
527亦即：不論是緣「法」或「補特伽羅」，只要執爲「實有」，就是「法我執」。
528即「聲聞的菩提」或「聲聞阿羅漢」。
529即「獨覺的菩提」或「獨覺阿羅漢」。
530 bden ”dzin。即：執一切法爲實有的顛倒分別
531 bag chags。
532即「無上菩提」或「佛菩提」
533參： S&H(1989, 291)。「決定聲聞種姓」意思是進入聲聞道並完成它，而不變換至獨覺道或菩薩道
534參： S&H(1989, 291)。因爲獨覺主要致力于斷除「粗品的所知障」，因此只斷除煩惱障的「八向住」(四果向及四果住)的安立，並不適用于他們。
535參： S&H(1989, 299)。經部行中觀自續派說：諸初地菩薩同時開始斷除他們自己的煩惱障及所知障；但是二障的最後斷除並非同時發生。煩惱障完全斷盡的情況發生在菩薩第八地之初；而所知障的圓滿斷盡則發生在佛地。
536 don dam gyi khyad par。
537參： S&H(1989, 297)。中觀自續派認爲：一部經典要成爲了義，它也必須可以照字面上來理解(如言而取)，而不須加以限定。例如，即使教導「一切法是自性成立空」的經文片段，也仍需要加以解釋(亦即仍是不了義)；雖然〔這段經文〕教導的主要內容是勝義谛，但若沒有加上「在勝義中」(don dam par, paramarthatas)加以限定的話，這段經文仍不被視爲〔了義〕，也就是說，〔教導〕一切法“在勝義中 ”是自性成立空〔的經文片段才是了義經〕。基于這個理由，中觀自續派認爲《般若心經》是不了義經，因爲它在破自性成立的眼、耳、鼻、舌、身、意等法時，並沒有加上“在勝義中 ”這個限定符。
538參： S&H(1989, 302)。應成派主張：只需要「應成論式」－－例如「補特伽羅理應不是緣起，因爲是實有之故。」－－就可以讓其他已准備好了解「補特伽羅無實有」的人産生如上的了解。其他系統則堅持：在提出一個應成論式之後，還必須明確說明「叁支比量」的內涵，以便讓對方了解自方真正的主張(想法)。因此，應成派並不是不接受「正因論式」，更確切地說，是他們認爲：要讓別人對于空性産生比度的了解，並不需要說明叁支比量〔，而僅用應成論式就已足夠〕
539 gzhan grags kyi thal ”gyur tsam zhal gyis bzhes pa”i sgo nas bden dngos tha
snyad du”ang mi ”dod pa”i dbu ma pa de/THal ”gyur ba”i mtshan nyid
540代表著作爲：《中論佛護釋》
541代表著作爲：《入中論》及其自釋、《明句論》
542代表著作爲：《學處要集》、《入菩薩行論》、《經集》
543 phyi rgol。直譯爲「後辯者」。這是相對snga rgol「前辯者」來說的。在辯論的場合當中，「後辯者」通常是指「立宗者」(dam bca” ba, defender)或「提出主張者」，「前辯者」是指「辯論者」(rstod pa po, challenger)或「提出質疑者」。參： Onoda(1992, 55)，NOTES 5。
544 bsgrub bya, sadhya, object being proved。即：「宗」或「主張」。它是由「有法」(chos can, dharmin, subject,主題、宗之前陳)與「所立法」(bsgrub bya”i chos, sadhyadharma, predicate of the probandum,述語、宗之後陳)二者所組成。
545 yul, visaya。它與「所量」、「有」、「所知」、「成事」、「法」是同義詞。
546 lkog gyur。
547 mngon gyur。
548 即：聲音是無實有。
549 mngon sum, pratyaksa。亦即：應成派認爲「現前」不一定是指無分別的心識，也可以是除了心識及隱蔽境以外的其他對境。
550參： S&H(1989, 304)。上述這些定義是從凡夫的角度來設立的，因爲對佛而言，並無隱蔽之對境，祂可以直接了解每樣事物。此外，雖然凡夫在直接了解聲音的微細無常之前，必須先依賴比量，之後才能具有直接了解它(聲音的微細無常)的瑜伽現量；然而，聖者則不需要先依賴比量，就可以直接了解聲音的無常性。因此，「聲音的無常性」並非總是隱蔽的對境，它可以在前述情況下被直接了解。因此，上述的同義詞只是粗略地互相周遍，因爲對于一個人而言，是比量的對境；對另一個凡夫而言，則甚至是現量的對境。此處的重點是：隱蔽的對境是指“唯有”透過比量，凡夫才能“新的”(第一次)了解的事物。從作者(貢卻吉美汪波)所給的實例－－「聲音的無常性」與「聲音的法無我」，我們可以了解隱蔽的對境並不是指凡夫的經驗所無法了解的現象，而是指現象本身〔是隱蔽的〕。「稍微隱蔽的對境」－－例如「實有的空性」(無實有)－－可以透過一般的比量形式來了解。而「極隱蔽的對境」－－例如「宇宙的形成」－－則唯有透過聖教比量(信許比量)才能得知
551 tha snyad dpyod byed kyi tshad ma。亦即：抉擇空性以外之法(盡所有性)的有效認知。
552 rnyed don。亦即：所得的對境。此處don有「對境」的意思
553 tha snyad dpyod byed kyi tshad ma”i rnyed don gang zhig/ tha snyad dpyod byed kyi tshad ma rang nyid la tha snyad dpyod byed kyi tshad mar song ba/ rang nyid kun rdzob bden pa yin pa”i mtshan nyid。參S&H(1989, 305)。除了佛之外，足以適用于任何人的「世俗谛」的定義如下：「分辨『世俗法』(除了空性之外的任何存在之法＝盡所有性)的量所見之對境」。然而，佛陀的單一心識可以同時分辨世俗法及這些世俗法的究竟本質(空性＝如所有性)。因此，我們唯有從對境的角度－－例如瓶－－才可以說佛陀具有分辨世俗法之量；同樣地，我們唯有從對境的角度－－例如瓶的空性－才可以說佛陀具有分辨世俗法的究竟本質之量。因此，相對于不同的對境，我們會說佛陀有「辨別世俗法的量」及「…
《至尊·法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究(廖本聖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…