..续本文上一页等五蕴并非真正而单独地存在的。

　　【何名五蕴自性空耶　所谓即色是空】

　　从这一句经文开始，观自在解释如何观证“五蕴”之自性为“空性”的方法与过程。

　　首先是从“色蕴”说起，因为只要能参透“色”序“空性”，其它四蕴之空性本质也是同样的道理了。

　　有些人以为“空性”就是什么都没有的意思，这是一种邪见。他们认为善恶、因果也都是不存在的，什么都是不存在的，这个见解把“空性”误解作“无”，这并非“空性”的意义，同时也是不符合佛法的。而一般人的凡俗观点则视一切事物的真正体性为实有，这也是错误的。“空性”的意思是一切事物并无自性，并非以个别地与客观地存在的方式而存在。这一点比较难说明，必须在听了以后反复思维推论方可明白。有关“空性”之教理，若要研学，必须小心要在一开始的时候不可出错，否则去到经文中后面部分时，会生出极大的错误见解！

　　我们以“色蕴”的“空性”作为例子：比如我面前的这个茶杯子，它是一个实物，所以属于“色”的范围之内，一般的俗见视它为有自性地存在的茶杯，也就是说它的体性向来就是茶杯，如果我们推前去想一想，它本来是什么呢？它本来是陶泥，加上水份，加上人手加工与烧制过程，最后我们见到成品时就叫它为一只茶杯，这茶杯到底是什么呢？这茶杯节体性与身份到底在哪里？茶杯是陶泥吗？是水吗？是加工的过程吗？都不是！陶泥并非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的过程也不是茶杯。若果同样的陶泥、水、制作对等造出一个略矮身、略宽的形状，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎这形状决定了它是茶杯这是碗的话，茶杯是否就是指这个形状呢？如果以同样形状的物品放酒进去，大家就叫它为酒杯了，那茶杯去了哪里呢？在装茶的时候它是茶杯，装酒的时候它是酒杯，那么节话，它的身份又不是取决于形状了，那它是否取决于所装东西呢？明显地，茶杯与茶并不相同，茶杯并不存在于茶液之中，我们到现在，还没找到茶杯到底是什么、到底在哪里！如果我们把这茶杯打砰来研究，还是找不到茶杯到底在哪里，是在这个碎开了的杯柄中吗？是在这块碎片中吗？是在这个杯盖中吗？都不是！茶杯并非指某一个部分，所以茶杯并不存在于某一块碎片中，也就是说：茶杯并非我们称为茶杯的这件物品的组成部分、茶杯节体性并不存在于它的任何组成单元之中。你没法拿着一块碎片而说“这就是茶杯！”碎片只是茶杯的部分，并非茶杯！我们把所有的碎片放在一起，它们的总和与原来的茶杯并无分别，如果我们去研究碎分节重量总和、质料成分等等，都是与原来的茶杯是一样的，这是否就是说：组成节部分之总和等于茶杯呢？如果我们把碎片黏起来成为一只碗的模样，它们的总和并无不同，但也就不是茶杯了。从另一方面去惟论，假设我们有十头牛，它像的总和也就是一群牛，不可能是一群羊！刚才我们已说过：茶杯的一块碎片都不是茶杯，一堆“不是茶杯”的总和不可能等于一只茶杯，我们只能说它们是一堆茶杯的组成部分，但不能说它们就是茶杯的本身！我们可以用上一生寻找，都不能找到茶杯节个别存在的体性！

　　换一个对像来研究：衲叫做罗笙登杜，这个罗笙登杜的自性身份到底在哪里呢？如果罗笙登杜是真正如我们的想法这样地存在的话，他只可能是以回种情况之一而存在：

　　(1)罗笙登杜是这个身体；

　　(2)罗笙登杜是我的思想知觉

　　(3)罗笙登杜是我的身体与心的总和；或

　　(4)罗笙登杜是这我的身体与心的总和以外的东西。

　　除此以外，逻辑上并无第五个可能性。如果罗笙登杜真的存在，他只可能以以上四种方式之一而存在。我们逐一去查究：

　　如果罗笙登杜就是我的身体，他是这身体的某一部分呢，还是所有部分的总和呢？如果说他是身体的某一部分的话，你可以指出那一部分是他吗？罗登杜是我的头吗？是我的脚吗？是我的肺吗？透过一步一步的筛证，可以看出罗笙登杜并非身的某一部分。既然身体的一部分都不是罗笙登杜，它们的总和也没可能会是罗笙登杜，因为一组非罗笙登杜的东西总和逻辑上不可能成为罗笙登杜，正如十头牛加起来绝不可能会是牛以外的一种东西的结论一样。

　　如果罗笙登杜是我的思想知觉的话，在提到我的思想的时候为何我们要说 “罗笙登杜的思想呢”？如果我就是这个思想知觉，那就无需以“我的思想”来标志它了。思想知觉还分为眼识、耳识等六识，如果罗笙登杜就是知觉的话，由于知觉有很多种，那就等于说有很多个罗笙登杜了，这也明显地是不合理的。

　　如果罗生登杜不是这身体，也不是知觉，那身体与心(注：知觉)这两种 “非罗笙登杜”的成分加起来之总和断不可能是罗笙登杜，所以罗笙登杜也不是身体与知觉之总和。

　　既然罗笙登杜并不存在于身体中，也不存在于心识知觉中，也非此二者之总和，那他是否存在于此二者以外呢？假设没有了我的身体与知觉，那还有甚么罗笙登杜可言呢？可见他也非存于身体与知觉以外！

　　我们刚才用了茶杯及罗笙登杜这个人作为参思“空性”的对像，但其它的万事万物之“无自性”的存在方式也是一样的，我们可以透过同样的方法去禅思它们的“空性”本质。

　　前面已经说过，物质(“色”)并非不存在，而是无自性的，它们并非我们所想的不依条件因缘，独立自存的实在个体，说“即色是空”并不否定依各种因缘而形成的物质之存在性。既然说“色”是并非自性有的，并非独立自存的实在个体，那他们是以何形式存在的呢？他们的存在依赖于心念中假定为能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分实在，有着自已的形相，色彩，距离等等，但若去寻找彩虹，会发现它是寻不得的，文只是依赖阳光，水分及观者之距离等因素方可存在的；同样地，我们的身体依赖着身体的各部分之组合现相而存在，它只是在我们意念中的一种现相，并非自性有的实体，所以是不能寻得的。

　　“色”同时依赖立名方可存在，例如大家把我称为寺院的方丈，在安立了 “方丈”这个职衍后，我就成为了“方丈”，在未立这个名之前，“方丈”并不存在，在立了“方丈”这个名后，“方丈”就存在了，这个“方丈”的存在依附于大家立名的过程，没有立名，“方丈”并不存在，我的肉体并非“方丈”，我的思想也不是“方丈”，这个“方丈”是不可寻得的，只赖于立名，在立名后，这个“方丈”才存在，大家见到他时会说：“呀！方丈来了！”所以，万事万物是以立名之形式而存在的。

　　以刚才的茶杯作例：我们已经反复说明了，不论如何寻找，茶杯的个体性并不能寻得，茶杯只是陶泥配合水份及烧制与造形等过程之组合，再加上我们的命名为“茶杯”，它只是如此地存在。没有堪能安名的基础——陶泥，水份及制造各种因缘，茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名“茶杯便不存在；即使有了这个因缘而起之物，没有了命名“茶杯”这概念，“茶杯”还是不存在的。

　　我们在六道轮回中经历无教生生死死，是因为因果与业力的牵引之下，在过去造了业因，就必定会受生而感苦，同时又做了新的因，将来还必定会继继受生；综合这些业因，不外乎由身体，语言及意念所造作的，而这些身，语，意作业不外乎由贪贪嗔嗔痴所引发，这三毒(即贪贪嗔嗔痴)归根究底乃由我执而生的。在渐渐体悟我们所最为珍爱的身体之本质为“空性”的过程中，我们对它的执恋也会自然退灭，种种烦恼也故此会消退，渐渐地，我们所有的痛苦的根源——我执与无明——会被拔起，从而体验到自在之境。

　　我们的痛苦，轮回生死等都源出于我们执取“我”与其它事物与现像为有自性及实在地存在的这种错误的看法，要由轮回中解脱，必须看透体悟到万事万物的真实谛——它们的真正体性只是依附缘起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之“空性”正见，即使具备了菩提心等方便，亦不能成就解脱或佛果位， 故此，此“般若空性”智慧是我们用作对治我执的方法，斩断轮回的慧剑。我们的痛苦与轮回源出于竹找们对事物的一贯错误观念，以为它们为实有，由这个“我执，执取一个本无自性的“我”为实有的生出了贪念，嗔恨，甚至继而作出或说出种种业因，最后受到业果之报而体验痛苦与不停的生死轮回，不能超脱。一旦能体悟了“我”的“空性”本质，我执即得以断除，轮回生死这个循环之枷锁也被斩断了。

　　大家单单听衲所说的并没有用，必须自已细心参思观察：这个“我”到底是在那里？必须列出所有的可能性，然后逐一推敲，到最后会发现这个我们一生以来，或者应该说是从无始生死轮回以来，我们执恋的“我”，并不能真正寻得。这个“我”，以及一切万事万物，只不过是很多元素的组合，加上我们给他们的名相标志而存在的，并非个别地，客观地，有自性地存生。我们一直执取“我” 为实有，其实这个“我”只是依附着因缘组合及我们之赋予名相才得以存在的； “我”并非不存在，只是说“我”并非以我们一贯所以为的实在方式而存在， “我”是无自性，依缘起及名相而存在的。这个才是“空”的意思，“空性”是 “无自性”的意思，不是“无”或“不存在”的意思！执取“我”或其它事物为自性有地存在的，是错误的见解；但若以为它们实际上并不存在，也是一种错的见解！万事万物只是因缘之组合加上我们给予它们的名相概念，并非客观存在的个体。我们刚才说过的茶杯为例：一般的见解视它为自性有——一个客观地存在的个体，若我们去参思观察会发现它的自性并不能寻得，它只是依损着陶泥，水，人工及烧制过制这些缘的组合，加上我们的概念“这是一个茶杯！”才得以存在的；没有了缘起(即上述因缘之组起)，它便…

《《甚深微妙》般若心经释义开示》全文未完，请进入下页继续阅读…