..續本文上一頁等五蘊並非真正而單獨地存在的。

　　【何名五蘊自性空耶　所謂即色是空】

　　從這一句經文開始，觀自在解釋如何觀證“五蘊”之自性爲“空性”的方法與過程。

　　首先是從“色蘊”說起，因爲只要能參透“色”序“空性”，其它四蘊之空性本質也是同樣的道理了。

　　有些人以爲“空性”就是什麼都沒有的意思，這是一種邪見。他們認爲善惡、因果也都是不存在的，什麼都是不存在的，這個見解把“空性”誤解作“無”，這並非“空性”的意義，同時也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀點則視一切事物的真正體性爲實有，這也是錯誤的。“空性”的意思是一切事物並無自性，並非以個別地與客觀地存在的方式而存在。這一點比較難說明，必須在聽了以後反複思維推論方可明白。有關“空性”之教理，若要研學，必須小心要在一開始的時候不可出錯，否則去到經文中後面部分時，會生出極大的錯誤見解！

　　我們以“色蘊”的“空性”作爲例子：比如我面前的這個茶杯子，它是一個實物，所以屬于“色”的範圍之內，一般的俗見視它爲有自性地存在的茶杯，也就是說它的體性向來就是茶杯，如果我們推前去想一想，它本來是什麼呢？它本來是陶泥，加上水份，加上人手加工與燒製過程，最後我們見到成品時就叫它爲一只茶杯，這茶杯到底是什麼呢？這茶杯節體性與身份到底在哪裏？茶杯是陶泥嗎？是水嗎？是加工的過程嗎？都不是！陶泥並非茶杯，只是原料！水也不是茶杯，加工的過程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、製作對等造出一個略矮身、略寬的形狀，它就不是一只茶杯，而是一只碗了，但大家去想想：既然似乎這形狀決定了它是茶杯這是碗的話，茶杯是否就是指這個形狀呢？如果以同樣形狀的物品放酒進去，大家就叫它爲酒杯了，那茶杯去了哪裏呢？在裝茶的時候它是茶杯，裝酒的時候它是酒杯，那麼節話，它的身份又不是取決于形狀了，那它是否取決于所裝東西呢？明顯地，茶杯與茶並不相同，茶杯並不存在于茶液之中，我們到現在，還沒找到茶杯到底是什麼、到底在哪裏！如果我們把這茶杯打砰來研究，還是找不到茶杯到底在哪裏，是在這個碎開了的杯柄中嗎？是在這塊碎片中嗎？是在這個杯蓋中嗎？都不是！茶杯並非指某一個部分，所以茶杯並不存在于某一塊碎片中，也就是說：茶杯並非我們稱爲茶杯的這件物品的組成部分、茶杯節體性並不存在于它的任何組成單元之中。你沒法拿著一塊碎片而說“這就是茶杯！”碎片只是茶杯的部分，並非茶杯！我們把所有的碎片放在一起，它們的總和與原來的茶杯並無分別，如果我們去研究碎分節重量總和、質料成分等等，都是與原來的茶杯是一樣的，這是否就是說：組成節部分之總和等于茶杯呢？如果我們把碎片黏起來成爲一只碗的模樣，它們的總和並無不同，但也就不是茶杯了。從另一方面去惟論，假設我們有十頭牛，它像的總和也就是一群牛，不可能是一群羊！剛才我們已說過：茶杯的一塊碎片都不是茶杯，一堆“不是茶杯”的總和不可能等于一只茶杯，我們只能說它們是一堆茶杯的組成部分，但不能說它們就是茶杯的本身！我們可以用上一生尋找，都不能找到茶杯節個別存在的體性！

　　換一個對像來研究：衲叫做羅笙登杜，這個羅笙登杜的自性身份到底在哪裏呢？如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話，他只可能是以回種情況之一而存在：

　　(1)羅笙登杜是這個身體；

　　(2)羅笙登杜是我的思想知覺

　　(3)羅笙登杜是我的身體與心的總和；或

　　(4)羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。

　　除此以外，邏輯上並無第五個可能性。如果羅笙登杜真的存在，他只可能以以上四種方式之一而存在。我們逐一去查究：

　　如果羅笙登杜就是我的身體，他是這身體的某一部分呢，還是所有部分的總和呢？如果說他是身體的某一部分的話，你可以指出那一部分是他嗎？羅登杜是我的頭嗎？是我的腳嗎？是我的肺嗎？透過一步一步的篩證，可以看出羅笙登杜並非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜，它們的總和也沒可能會是羅笙登杜，因爲一組非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成爲羅笙登杜，正如十頭牛加起來絕不可能會是牛以外的一種東西的結論一樣。

　　如果羅笙登杜是我的思想知覺的話，在提到我的思想的時候爲何我們要說 “羅笙登杜的思想呢”？如果我就是這個思想知覺，那就無需以“我的思想”來標志它了。思想知覺還分爲眼識、耳識等六識，如果羅笙登杜就是知覺的話，由于知覺有很多種，那就等于說有很多個羅笙登杜了，這也明顯地是不合理的。

　　如果羅生登杜不是這身體，也不是知覺，那身體與心(注：知覺)這兩種 “非羅笙登杜”的成分加起來之總和斷不可能是羅笙登杜，所以羅笙登杜也不是身體與知覺之總和。

　　既然羅笙登杜並不存在于身體中，也不存在于心識知覺中，也非此二者之總和，那他是否存在于此二者以外呢？假設沒有了我的身體與知覺，那還有甚麼羅笙登杜可言呢？可見他也非存于身體與知覺以外！

　　我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個人作爲參思“空性”的對像，但其它的萬事萬物之“無自性”的存在方式也是一樣的，我們可以透過同樣的方法去禅思它們的“空性”本質。

　　前面已經說過，物質(“色”)並非不存在，而是無自性的，它們並非我們所想的不依條件因緣，獨立自存的實在個體，說“即色是空”並不否定依各種因緣而形成的物質之存在性。既然說“色”是並非自性有的，並非獨立自存的實在個體，那他們是以何形式存在的呢？他們的存在依賴于心念中假定爲能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分實在，有著自已的形相，色彩，距離等等，但若去尋找彩虹，會發現它是尋不得的，文只是依賴陽光，水分及觀者之距離等因素方可存在的；同樣地，我們的身體依賴著身體的各部分之組合現相而存在，它只是在我們意念中的一種現相，並非自性有的實體，所以是不能尋得的。

　　“色”同時依賴立名方可存在，例如大家把我稱爲寺院的方丈，在安立了 “方丈”這個職衍後，我就成爲了“方丈”，在未立這個名之前，“方丈”並不存在，在立了“方丈”這個名後，“方丈”就存在了，這個“方丈”的存在依附于大家立名的過程，沒有立名，“方丈”並不存在，我的肉體並非“方丈”，我的思想也不是“方丈”，這個“方丈”是不可尋得的，只賴于立名，在立名後，這個“方丈”才存在，大家見到他時會說：“呀！方丈來了！”所以，萬事萬物是以立名之形式而存在的。

　　以剛才的茶杯作例：我們已經反複說明了，不論如何尋找，茶杯的個體性並不能尋得，茶杯只是陶泥配合水份及燒製與造形等過程之組合，再加上我們的命名爲“茶杯”，它只是如此地存在。沒有堪能安名的基礎——陶泥，水份及製造各種因緣，茶杯便不存在；即使有了這個因緣而起之物，沒有了命名“茶杯便不存在；即使有了這個因緣而起之物，沒有了命名“茶杯”這概念，“茶杯”還是不存在的。

　　我們在六道輪回中經曆無教生生死死，是因爲因果與業力的牽引之下，在過去造了業因，就必定會受生而感苦，同時又做了新的因，將來還必定會繼繼受生；綜合這些業因，不外乎由身體，語言及意念所造作的，而這些身，語，意作業不外乎由貪貪嗔嗔癡所引發，這叁毒(即貪貪嗔嗔癡)歸根究底乃由我執而生的。在漸漸體悟我們所最爲珍愛的身體之本質爲“空性”的過程中，我們對它的執戀也會自然退滅，種種煩惱也故此會消退，漸漸地，我們所有的痛苦的根源——我執與無明——會被拔起，從而體驗到自在之境。

　　我們的痛苦，輪回生死等都源出于我們執取“我”與其它事物與現像爲有自性及實在地存在的這種錯誤的看法，要由輪回中解脫，必須看透體悟到萬事萬物的真實谛——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之“空性”正見，即使具備了菩提心等方便，亦不能成就解脫或佛果位， 故此，此“般若空性”智慧是我們用作對治我執的方法，斬斷輪回的慧劍。我們的痛苦與輪回源出于竹找們對事物的一貫錯誤觀念，以爲它們爲實有，由這個“我執，執取一個本無自性的“我”爲實有的生出了貪念，嗔恨，甚至繼而作出或說出種種業因，最後受到業果之報而體驗痛苦與不停的生死輪回，不能超脫。一旦能體悟了“我”的“空性”本質，我執即得以斷除，輪回生死這個循環之枷鎖也被斬斷了。

　　大家單單聽衲所說的並沒有用，必須自已細心參思觀察：這個“我”到底是在那裏？必須列出所有的可能性，然後逐一推敲，到最後會發現這個我們一生以來，或者應該說是從無始生死輪回以來，我們執戀的“我”，並不能真正尋得。這個“我”，以及一切萬事萬物，只不過是很多元素的組合，加上我們給他們的名相標志而存在的，並非個別地，客觀地，有自性地存生。我們一直執取“我” 爲實有，其實這個“我”只是依附著因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的； “我”並非不存在，只是說“我”並非以我們一貫所以爲的實在方式而存在， “我”是無自性，依緣起及名相而存在的。這個才是“空”的意思，“空性”是 “無自性”的意思，不是“無”或“不存在”的意思！執取“我”或其它事物爲自性有地存在的，是錯誤的見解；但若以爲它們實際上並不存在，也是一種錯的見解！萬事萬物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念，並非客觀存在的個體。我們剛才說過的茶杯爲例：一般的見解視它爲自性有——一個客觀地存在的個體，若我們去參思觀察會發現它的自性並不能尋得，它只是依損著陶泥，水，人工及燒製過製這些緣的組合，加上我們的概念“這是一個茶杯！”才得以存在的；沒有了緣起(即上述因緣之組起)，它便…

《《甚深微妙》般若心經釋義開示》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…