..續本文上一頁不存在；沒有了安立名相(給予一個名相概念)它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個人作爲例子，細心參思以後，我們發現了羅笙登杜既非這肉身，也非思想知覺，也非二者之總和，我們找不到一個實實在在的羅笙登杜，他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各相：“這位是羅竹生登杜！”這過程才得以存在，這種就是我們所說的“空性”，即“無自性”的意思。依中觀應成派的正見，萬事萬物皆非個體，皆無自性，它們都是依緣起及安立名相而存在的，但卻並非說它們並不存在。
大家或許會覺得不太明白，這是很正常的。“般若”是佛法中究竟之教義，並不容易略聽即悟，必須反複思惟中，分析與辯論才能得以明白文字上之意義，還要再禅修方能真正地通達它的心義，所以大家不必太介懷暫時未聽得明白，必須假以時日，深入參想。
大家若去修思“般若空性”，必須依止明師而修學，在生起矛盾或疑惑時，向老師提問以釋疑，直至對所教的內容真正消化了爲止，否則不易生起正見，甚至會以爲萬事萬物根本不存在這種斷見。
大家真的要去修參“空性”慧的話，單靠聽經是不夠的，必須參思“我”與 “法”(一切現像)的本質，以智慧分析尋找這個“我”到底是否能尋得，是在身中？在身外？在思想知覺中？在思想知覺以外？依此觀察禅修，我們會得知這個“我”實際上不能尋得，逐漸地這個實實在在的“我”的概念會消退，然後我們把心念止住于這種體驗之中，一旦這種體驗開始消滅時，又重複之前所作之觀察，這種以觀察及專注交替的修持就是“止觀雙運”，觀察分析的禅修稱爲 “觀”，專注于所得體驗中而不另起他念叫作“止”，所有的佛法章題，例如生死無常，因果業報等，我們都必須以此止觀雙運的方法來達致體悟，但起初修持的時候，我們並無能力去修“止”，故此只可盡力而爲而已。要修“止”，就必須成就禅定，這不是一朝一夕可以達成的。單單教授修禅定的方法，恐怕也需幾日幾夜，要去修成禅定，更要很長的一段時間去閉關專修，所以我們不可能在這裏馬上教授，大家可以找機會去研學＜菩提道次第廣論＞，等論著中有關修定的章節。
觀自在所說的“即色是空”正是說所有物質皆非自性有空，而是依附緣起與立名方有的，這一點就是我們必須去禅參的章題。
【即空是色】
這一句經文並非重複“即色是空”的開示，而是指出了“色”實爲“空”的顯現。“即色是空”是說色蘊並無自性，“即空是色”是說色蘊乃爲無自性之顯現。
如前所說物質(“色”)除名相外別無其它存在方式；在一方面，我們必須體悟“色”並無自性，在另一方面，我們仍然肯定物質的存在。我們雖然說“茶杯”並無實性，卻並非否認這個被稱爲“茶杯”的東西的確存在，而且的確具有我們心目中認爲“茶杯”應該具有之功能——能裝茶的特性。同一事物是無自性的“空性”，同時亦是因緣衆合所生之物，它的本質是無自性的“空性”，同時亦是因緣衆合所生之物，它的本質是無自性的，它的存在方式是緣起組合及安名；我們必須以逗個方法去參思，才不會墮入斷見(即以爲一切皆不存在)或常見(即以爲一切事物爲實在存在的)，這種正確的“空性”見是中觀應成派的宗見，並不把“空”與“有”視爲予盾的對立。
物質雖然本質爲“空性”，但我們的心識仍然見有它的現相，故此，“色” 乃“空”之幻化顯現，“色”並非與“空”對立的，而是由“空”中顯現出來的。
在日常的生活中，我們應視一切所見，所觸，所聞等等境物爲“空”之幻化顯現，雖見它們似乎仍像是真地存在的，我們卻要視“空性”之幻化顯現；在體悟到“色”乃“空”之幻化顯現時，便不會執取親友，仇等等之實有性，心中自然會除卻煩惱。
【色無異于空 空無異于色】
在這兩句中，觀自在指出了“色”與“空”是一體的兩面性，這裏所說的 “空”，是指“色蘊”之本無自性。“色蘊”(物質)爲緣起之相，其性質爲無自性。物質的本性就是其無自性的特征，所以它(物質)與它的無自性是不可分開的同一體，就如大家面前的銅佛像，銅所現之相是佛像，佛像的本質是銅，這兩方面實爲同一體，不說這是佛像而不是銅，也不能說這是銅而不是佛像，雖能然銅與佛像並非同一回事，但二者卻是不可分開的一體，佛像本身是銅所顯現之相離開了銅就沒有佛像可言了。
“不異”的意思並非說二者是相同的，而是說二者是不離的一體，正如剛才的例子：銅並非佛像，佛像也不是銅，但銅與佛像二者是一體之兩面，不能分開來說，同樣地，“色”與“色之無自性”也是一體的兩面，二者並非相同，但不能分開；物質的本體就是它無自性的這個特質，由此無自性中，我們心中顯出有物質之現相。這個並無物質的自性的東西是甚麼呢？正是物質的本身，所以 “色”與“色之無自性”(即“色”與“色之空性”)二者爲同體之二面，以一個角度去看，這是物質之現相——“色”，由另一角度去看，我們會說這是物質之體性——“空”，但現相與體性是不能分開的。
在這一點上，我們要弄得很清楚：“色無異于空”是說“色”與其“空性” 的本質並不相離，並非說“色”與所有的“空性”都不相離；“色”與“色之無自性”特質是相即不離的，但“色”與其它事物之天自性特質並非同一體，我們不要物質是無自性的，思想也是無自性的，所以誤以爲物質與思想就是相同的。 “色無異于空”是說物質之現相與物質之體性是一體的兩面，並非說物質的現相與萬事萬物的體性是同一體；我們可以說“色”與“色之無自性”爲同一體， “受”與“受之無自性”爲同一體等之，但不能說“色”與“受的無自性”是同一體，故“色無異之空”及“空無異于色”這兩句我們必須理解爲：“色”與 “色之空性”爲同一體及“色之空性”與“色”爲同一體。
【受想行識亦複如是】
觀自在菩薩說：“要修持“般若”法門的大乘行者，必須觀五蘊自性皆空”，經文中“所謂即色是空即空是色色無異于空空無異于色”之四句是開示五蘊中 “色蘊”之自性爲“空”，現在的這一句“受想行識亦複如是”是說其余的“受蘊”，“想蘊”，“行蘊”與“織蘊”等四蘊也是一樣的情況，也等于是說：即受是空，即空是受，受無異于空，空無異于受……乃至即識是空，即空是識，識無異于空，空無異于識等等的意思。經文已說明了物質並無自性(“即色是空” 一句)，物質之現相乃其無自性之體性所顯現(“即空是色”一句)及物質與物質之無自性是同體的兩面，現在這一句是解說精神世界中的現像也與物質一樣並無自性，乃由其無自性中顯現幻化，其本身與其無自性之特質爲不離的一體。
我們可以用先前的方法去觀察物質(“色”)以外之四蘊，現在以“受蘊” 爲例，我們的感受雖然似乎是自性地存在的，但以觀察分析，可見它們實無自性，只依賴著其它因素而生起的現像，譬如在被人揮拳而打時，我們即生起苦受，這苦受並非自性及自已存在的；同樣地，我們也可以先前所說之分析去明白：“受蘊”乃由其無自性之特質所顯現，它與它的無自性的特質是同體之兩面。
其余叁蘊，亦余此類推去觀察分析，便能知五蘊之體性與現相相互之關系。
在經文中，觀自在雖是開示五蘊之無自性，實則是在教授“我”之無自性。我們平常以爲有一個自性存在的“我”，因著這個錯誤的執見，我們生出珍愛及保護自已的心念，延伸至貪戀，嗔恨，妒忌及驕慢等，這些心態不但令化不得自在，更驅使我們作出身，語之業因，這些業因又招致業果，令我們不斷受生輪回不息不斷，這個循環源出于自利的心態，而自利心其實建築于誤執一個有自性的 “我”之形相上。若能斷“我執”，即能斷此生死輪回的惡性循環，但怎樣去斷 “我執”呢？必須體悟到並無實在的“我”存在！我們凡俗心中的“我”乃建基于身體與思想知覺之上的，所以不外乎是建基于自我的五蘊上面，若體悟到五蘊皆無其自性，這個真實存在的“我”的概念自然不能成立，既然體悟到並無一個可以執取的實存在的自性“我”，也就無從生起“我執”了。
在資糧道(指大集資糧道)，我們必須作的修持主要是禅思五蘊的空性，參思五蘊之自性空是達致“空性”之最初體悟的方法，而參思其爲“空性”之顯現幻化及五蘊與其“空性”之一體兩面性則是加深對“空性”之顯現幻化及五蘊與其“空性”之一體兩面性則是加深對“空性”之體悟的方法。
我們已經說過了，智慧與體悟有叁種層次，分別爲聞所生慧，思所生慧及修所生慧，在對“空性”的智慧上而言，叁種層次所體悟的對像都是一樣的(即對 “空性”之體悟)，但其生起的方法及深度並不一樣，修所生慧比思所生慧來得深，思所生慧又比聞所生慧來得深。一般的人，必須先透過聽聞有關“空性”的開示，才能生起對“空性”的初悟，然後透過自已之思考，以思所生慧逐漸生起更深的證悟，最後才能以禅修的方式直接去體驗“空性”，故聞所生慧′出自他人的推理分析之開示，思所生慧出自自已之推理分析，修所生慧出自禅修之功夫。在初修持的時候，我們只能透過推斷分析的方法去體悟“空性”，所以資糧道上的行者主要是借著聞所生慧與思所生慧去修驗“空性”，未能由禅修時的“空性” 定境中生起“空性”之體悟。
在能由禅修“空性”定境中生起“空性”之體悟時，行者就由資糧道踏入了大乘五道中之加行道，所以這種由禅修所生之“空性”慧就好比電梯的電子，把行者由資糧道提升至入于加行道中，在加行道中，行者主要以禅修“空性”定境止觀雙運之方法修持。
在剛入于加行道的時候，在修持的道路上，行者似是一個十歲的小孩一般，雖有少許…
《《甚深微妙》般若心經釋義開示》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…