..续本文上一页门中所以更提出体者，是因为现象相对界中的万有，没有一个离体而存在的。

　　【要义】前文关于众生心，曾述称为大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之义。

　　前文所述，吾等众生本来具有的一心，是大乘之法即物体或实体，其理由是此一心之中，显示著体相用三大之义，作为本来的性德，故可名之为法，作为大乘的物体。然则如何才能在此一心中显示三大之义呢？答曰，从真如绝对之体的方面和生灭相对的用的方面，可得而显示之。所云从真如绝对的体的方面者，乃言宇宙万有恰如海水之同一碱味，到处不变，一味平等，无迷悟染净之差别，遍满宇宙，因之众生的一心也普遍充满于宇宙中，是无限绝对。故可知从真如绝对的方面说来，其体实大。所云从生灭相对的用的方面者，乃言此一心之因，由于无明妄法之缘，而因缘和合，于是显现为宇宙万有，即众生，犹如不变的海水由于风的缘而动荡，于是卷起男波女波狂澜怒涛。此时起伏的千波万浪，说到其体，是一味的海水，是体大；说到其相，是具有千变万化的德相而成为大；说到其用，是具有千差万别的作用而成为大。吾等众生亦然，说到其体，是绝对的一心，是体大；说到其相，具有无量的性功德，相亦是大；说到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知从生灭相对方面说来，可说是体相用都大。即众生的一心，从真如的义相说来，是体大；从生灭因缘的相状说来，显示体相用的三大。显示摩诃衍之义，其道如此，所以称众生的一心为大乘之法。

　　二 义

　　所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，谓能生一切世间出世间善因果故。

　　【字义】所谓如来藏，是存在于真如的众生烦恼妄法中时的名称。藏字有包含和出生两义。真如存在于众生妄法中，藏有大智慧光明等的如来的功德，故是包含。策励修养，则放光明，显现佛陀，故是出生。真如称为如来藏，存在于因位迷界中的位，叫做在缠的真如；存在于果位悟界中的位，叫做出缠的真如。所谓在缠出缠，被缠缚于烦恼妄法，叫做在缠；脱出烦恼妄法的缠缚，叫做出缠。所谓性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以称为功德者，因为它是由于因位中的策修的功力而得来的德。而此功德，到了佛果，开始出生，不是后天的。在真如中，是本来的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，称之为性功德。所以称为无量者，因为现在烦恼妄法中有无量，是明显的事实，故与之相对，说性功德中也有无量。

　　【要义】说大乘时分法和义。法已说毕，其次说义。今就大乘之义，先释大字。

　　众生的一心称为大乘。所以称为，有三种意义，即体大、相大、用大是也。第一，所谓体大者因遍满于宇宙万有的一切法中的真如，是绝对不变的本体，故无迷悟染净佛凡的差别，一味平等。悟而成佛，即使显现大智慧光明等，亦不增大真如之体；迷而成众生时，亦不减少真如之体，是本来不增不减的。即竖贯三世，横遍十方，无限平等绝对不变，故名为大。第二，所谓相大者，因众生所有的一心即如来藏中，其本来的自性包含著无数的大智慧光明等，具足圆满，毫末不缺，故名为大。第三，所谓用大者，因如来藏中具足无量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世间的善的因，在上能生无漏悟界的佛陀出世间的善的因果。特别是，欲达佛陀妙觉之位，能随众生的机缘，出现报化二身，恰如露滴之处月影映照。因此可使众生始成世间之善，终成出世间之善，有此作用，故名为大。

　　就体相用三大而论，体大显然本来是绝对的；而相用三大是相对的。即说相大，可说对于无量的妄法具足无量的性功德；说用大，可说出生一切的善的因果。说无量，说因果，显然是有相对差别的。加之以前关于显示摩诃衍之义，曾把相用三大限于生灭门的相对界，亦可以证实此理。然把相用三大比较起来，相大是体大中具有的，可说是所谓体大的性质、属性、性能。用大是体中具有的性德发表于外者。故可知相大是内容的，用大是外面的。前者是先天的，后者是后天的。一是自然的，一是人为的。又，体相用三大虽皆称为大，但大的意味多少有异。大的梵语摩诃衍中，有大、多、胜三义。大者，有广大之意，例如大国；多者，有数量多之意，例如大军；胜者，有优胜的作用之意，例如大将。由此察看体相用，体有遍满宇宙万有的广大之义，相有无量性功德的数量众多之义，用有发生一切善的因果的优胜之义。故体、相、用三大，可说恰当于大、多、胜三义。

　　【详义】体相用三大之中，体大是就真如绝对的本体界而论的，故本来染净不二、佛凡同体，不分别善恶。但相用二大，是就生灭相对的现象界而论的，故悟迷染净有差异，区别善恶，然同是可论究的。在本论中，说相大时言具足无量的性功德，说用大时言发生善的因果，这显然是只述善的一面，而不见恶的一面。可知相和用虽同称为大，其实因为是善的半面观，故不能称为大。关于这点，用大之下，“义记”有这样的解释：即善随顺真如，故为真如之用；恶违背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若顺木材之性而斧削，则可削得平滑；若逆木材之性而斧削，则粗糙不平。顺木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能说是木之用。于真如亦复如是；恶岂可说是真如之用，但不能说真如与恶没交涉。何则？违背真如的是恶，但不是脱离真如的别的存在。好比迷失方角，说迷失，并非与方角全然没交涉也。

　　以上说明，非无所本。今当先说明实相论和缘起论。须知实相和缘起二论，在佛教中是说明宇宙人生的二大系统。实相论者，是所谓万有本体论，直接抓住现存的色心万有的现象界，毫不探究其本末的关系，认为这便是阐明本体的真相。换言之，是采取从现象界到达本体界的形式。依照此方式，万有的现象中已有善恶二用，故具足本体的真如和善恶的二性。天台教义便是属于此的。具有这真如之性的，叫做性善性恶；属于真如之用的，叫做修善修恶。故可说性善性恶相当于相大，修善修恶相当于用大。缘起论者，是所谓宇宙开发论，主要是说明宇宙人生所缘起的原因和事情。因此必须讨究本末的关系，以心为本，以色为末。换言之，是采取从本体界到达现象界的形式。依照此方式，是以唯心为根底，因此极端地立论于自重、自治、策修的主观方面。确定第一原理：一心真如的自性是清净的，妄法是无体的。因此真如的用中没有恶的妄法，何况真如的性中，更无具有恶之理。华严教义便是属于此的。本论既以唯心缘起论的形式为准则，故相大用大都不认为恶法。因此说无量的性功德，说善的因果，仅举善的一面，可说是竭尽了真如本体中所具有的相和用的全面。

　　更进一步，从华严教义的骨髓法界缘起即性起论来，则完全是佛果上出现的法相。宇宙万有之间，秋毫的妄法也不认识。倘认识其妄法而以为有恶法，乃是吾人认识上的错误。何况在真如，岂有恶性存在。因此法藏贤首大师的“探玄记”中，举性净性恶的问答，决定真如唯清净。又，澄观清凉大师的“大疏演义钞”中，作横竖的两面观，横论，即站在实相的立场上，认识性恶说。这是因为适值天台流行的时代，故融会之，认为是自家药笼中之物，决不是超越华严教义的本领的。竖论，即站在缘起的立场上，明明是鼓吹真如唯清净说，故关于本论的相大中的性功德，也一概肯定，因为贤首大师本来否定性恶，清凉大师是天台融会的。然凤潭师从华天合糅的见地上，论述性恶说是圆教必要不可缺的条件，倘没有这个，就不是圆教。今起信论是终教位，不谈圆教，因此主张性功德中决没有性恶。清凉大师说性功德中具有性恶，乃误谬之极，应加指斥。然本论如师所说，不仅是缘教位之谈，贤首清凉皆认为正是终教位。但顿教圆教相通，又清凉的性恶说，要之，是融会的方便说，加之师之所谓性恶说，是华天皆不容认的一家的私见，焉能为关于性功德说明的正鹄。

　　最后，关于用大尚须加以说明。即论文中说，用大是世出世的善的因果。“义记”中说，这是报化二身。但倘把用大仅仅看作世出世的善的因果，则成为从真如直接发生世间有漏的善法，真如自性清净说末免不相一致。倘仅说报化二身，则应受把论文置之度外的非难。所以现在从真如相大中显现报化二身，可说是报化二身之用能使诸众生始成世善，终成出世善。故可决定两者都是用大。

　　一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

　　【字义】所谓本所乘，本是因本之义，是说因位的时乘物。所谓此法，是众生所具有的一心。

　　【要义】关于大乘之义，前文曾举三大来释大字，现在再来释乘字。为什么把吾等众生所具有的一心称为乘？因为此一心具有三大，体、相、用都是无限的。策励修养此一心，能脱离迷的境界，而入于悟的境界。故古来一切佛，在因位时皆乘此一心，既已成佛在未来，一切菩萨皆乘此一心，以到达佛果如来的地位。除此一心之外，无到达佛果之道。因此名之为大。此一心更有运载之功，故用比喻之义，名之为乘。

　　第七章 解释分

　　已说立义分，次说解释分。解释有三种。云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。

　　【字义】所谓显示正义，即显示大乘法义的正确的义理。所谓对治邪执，即斥破并治疗邪解异说。所谓分别发趣道相，道，梵语为菩提，新译为觉，即智慧，即佛果。发是发心，趣是趣向，即正确的方向。相是相状，言菩萨中有利钝，故趣向佛果时有种种相状。分别即说明，即向佛果之道而发心，说明进趋的相状之意。故所谓分别发趣道相，可解作分别发趣于道之相。

　　【要义】前已说毕立义分，今续说解释分，说时须分三段。

　　在立义分中，已揭示本论的大纲，用以说明一心二门三大的要…

《大乘起信论新释(日本 汤次了荣著)》全文未完，请进入下页继续阅读…