..續本文上一頁門中所以更提出體者，是因爲現象相對界中的萬有，沒有一個離體而存在的。

　　【要義】前文關于衆生心，曾述稱爲大乘之法的理由，乃因此一心中具有叁大之義。

　　前文所述，吾等衆生本來具有的一心，是大乘之法即物體或實體，其理由是此一心之中，顯示著體相用叁大之義，作爲本來的性德，故可名之爲法，作爲大乘的物體。然則如何才能在此一心中顯示叁大之義呢？答曰，從真如絕對之體的方面和生滅相對的用的方面，可得而顯示之。所雲從真如絕對的體的方面者，乃言宇宙萬有恰如海水之同一堿味，到處不變，一味平等，無迷悟染淨之差別，遍滿宇宙，因之衆生的一心也普遍充滿于宇宙中，是無限絕對。故可知從真如絕對的方面說來，其體實大。所雲從生滅相對的用的方面者，乃言此一心之因，由于無明妄法之緣，而因緣和合，于是顯現爲宇宙萬有，即衆生，猶如不變的海水由于風的緣而動蕩，于是卷起男波女波狂瀾怒濤。此時起伏的千波萬浪，說到其體，是一味的海水，是體大；說到其相，是具有千變萬化的德相而成爲大；說到其用，是具有千差萬別的作用而成爲大。吾等衆生亦然，說到其體，是絕對的一心，是體大；說到其相，具有無量的性功德，相亦是大；說到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知從生滅相對方面說來，可說是體相用都大。即衆生的一心，從真如的義相說來，是體大；從生滅因緣的相狀說來，顯示體相用的叁大。顯示摩诃衍之義，其道如此，所以稱衆生的一心爲大乘之法。

　　二 義

　　所言義者，則有叁種。雲何爲叁？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大謂如來藏具足無量性功德故。叁者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。

　　【字義】所謂如來藏，是存在于真如的衆生煩惱妄法中時的名稱。藏字有包含和出生兩義。真如存在于衆生妄法中，藏有大智慧光明等的如來的功德，故是包含。策勵修養，則放光明，顯現佛陀，故是出生。真如稱爲如來藏，存在于因位迷界中的位，叫做在纏的真如；存在于果位悟界中的位，叫做出纏的真如。所謂在纏出纏，被纏縛于煩惱妄法，叫做在纏；脫出煩惱妄法的纏縛，叫做出纏。所謂性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以稱爲功德者，因爲它是由于因位中的策修的功力而得來的德。而此功德，到了佛果，開始出生，不是後天的。在真如中，是本來的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，稱之爲性功德。所以稱爲無量者，因爲現在煩惱妄法中有無量，是明顯的事實，故與之相對，說性功德中也有無量。

　　【要義】說大乘時分法和義。法已說畢，其次說義。今就大乘之義，先釋大字。

　　衆生的一心稱爲大乘。所以稱爲，有叁種意義，即體大、相大、用大是也。第一，所謂體大者因遍滿于宇宙萬有的一切法中的真如，是絕對不變的本體，故無迷悟染淨佛凡的差別，一味平等。悟而成佛，即使顯現大智慧光明等，亦不增大真如之體；迷而成衆生時，亦不減少真如之體，是本來不增不減的。即豎貫叁世，橫遍十方，無限平等絕對不變，故名爲大。第二，所謂相大者，因衆生所有的一心即如來藏中，其本來的自性包含著無數的大智慧光明等，具足圓滿，毫末不缺，故名爲大。第叁，所謂用大者，因如來藏中具足無量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世間的善的因，在上能生無漏悟界的佛陀出世間的善的因果。特別是，欲達佛陀妙覺之位，能隨衆生的機緣，出現報化二身，恰如露滴之處月影映照。因此可使衆生始成世間之善，終成出世間之善，有此作用，故名爲大。

　　就體相用叁大而論，體大顯然本來是絕對的；而相用叁大是相對的。即說相大，可說對于無量的妄法具足無量的性功德；說用大，可說出生一切的善的因果。說無量，說因果，顯然是有相對差別的。加之以前關于顯示摩诃衍之義，曾把相用叁大限于生滅門的相對界，亦可以證實此理。然把相用叁大比較起來，相大是體大中具有的，可說是所謂體大的性質、屬性、性能。用大是體中具有的性德發表于外者。故可知相大是內容的，用大是外面的。前者是先天的，後者是後天的。一是自然的，一是人爲的。又，體相用叁大雖皆稱爲大，但大的意味多少有異。大的梵語摩诃衍中，有大、多、勝叁義。大者，有廣大之意，例如大國；多者，有數量多之意，例如大軍；勝者，有優勝的作用之意，例如大將。由此察看體相用，體有遍滿宇宙萬有的廣大之義，相有無量性功德的數量衆多之義，用有發生一切善的因果的優勝之義。故體、相、用叁大，可說恰當于大、多、勝叁義。

　　【詳義】體相用叁大之中，體大是就真如絕對的本體界而論的，故本來染淨不二、佛凡同體，不分別善惡。但相用二大，是就生滅相對的現象界而論的，故悟迷染淨有差異，區別善惡，然同是可論究的。在本論中，說相大時言具足無量的性功德，說用大時言發生善的因果，這顯然是只述善的一面，而不見惡的一面。可知相和用雖同稱爲大，其實因爲是善的半面觀，故不能稱爲大。關于這點，用大之下，“義記”有這樣的解釋：即善隨順真如，故爲真如之用；惡違背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若順木材之性而斧削，則可削得平滑；若逆木材之性而斧削，則粗糙不平。順木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能說是木之用。于真如亦複如是；惡豈可說是真如之用，但不能說真如與惡沒交涉。何則？違背真如的是惡，但不是脫離真如的別的存在。好比迷失方角，說迷失，並非與方角全然沒交涉也。

　　以上說明，非無所本。今當先說明實相論和緣起論。須知實相和緣起二論，在佛教中是說明宇宙人生的二大系統。實相論者，是所謂萬有本體論，直接抓住現存的色心萬有的現象界，毫不探究其本末的關系，認爲這便是闡明本體的真相。換言之，是采取從現象界到達本體界的形式。依照此方式，萬有的現象中已有善惡二用，故具足本體的真如和善惡的二性。天臺教義便是屬于此的。具有這真如之性的，叫做性善性惡；屬于真如之用的，叫做修善修惡。故可說性善性惡相當于相大，修善修惡相當于用大。緣起論者，是所謂宇宙開發論，主要是說明宇宙人生所緣起的原因和事情。因此必須討究本末的關系，以心爲本，以色爲末。換言之，是采取從本體界到達現象界的形式。依照此方式，是以唯心爲根底，因此極端地立論于自重、自治、策修的主觀方面。確定第一原理：一心真如的自性是清淨的，妄法是無體的。因此真如的用中沒有惡的妄法，何況真如的性中，更無具有惡之理。華嚴教義便是屬于此的。本論既以唯心緣起論的形式爲准則，故相大用大都不認爲惡法。因此說無量的性功德，說善的因果，僅舉善的一面，可說是竭盡了真如本體中所具有的相和用的全面。

　　更進一步，從華嚴教義的骨髓法界緣起即性起論來，則完全是佛果上出現的法相。宇宙萬有之間，秋毫的妄法也不認識。倘認識其妄法而以爲有惡法，乃是吾人認識上的錯誤。何況在真如，豈有惡性存在。因此法藏賢首大師的“探玄記”中，舉性淨性惡的問答，決定真如唯清淨。又，澄觀清涼大師的“大疏演義鈔”中，作橫豎的兩面觀，橫論，即站在實相的立場上，認識性惡說。這是因爲適值天臺流行的時代，故融會之，認爲是自家藥籠中之物，決不是超越華嚴教義的本領的。豎論，即站在緣起的立場上，明明是鼓吹真如唯清淨說，故關于本論的相大中的性功德，也一概肯定，因爲賢首大師本來否定性惡，清涼大師是天臺融會的。然鳳潭師從華天合糅的見地上，論述性惡說是圓教必要不可缺的條件，倘沒有這個，就不是圓教。今起信論是終教位，不談圓教，因此主張性功德中決沒有性惡。清涼大師說性功德中具有性惡，乃誤謬之極，應加指斥。然本論如師所說，不僅是緣教位之談，賢首清涼皆認爲正是終教位。但頓教圓教相通，又清涼的性惡說，要之，是融會的方便說，加之師之所謂性惡說，是華天皆不容認的一家的私見，焉能爲關于性功德說明的正鹄。

　　最後，關于用大尚須加以說明。即論文中說，用大是世出世的善的因果。“義記”中說，這是報化二身。但倘把用大僅僅看作世出世的善的因果，則成爲從真如直接發生世間有漏的善法，真如自性清淨說末免不相一致。倘僅說報化二身，則應受把論文置之度外的非難。所以現在從真如相大中顯現報化二身，可說是報化二身之用能使諸衆生始成世善，終成出世善。故可決定兩者都是用大。

　　一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

　　【字義】所謂本所乘，本是因本之義，是說因位的時乘物。所謂此法，是衆生所具有的一心。

　　【要義】關于大乘之義，前文曾舉叁大來釋大字，現在再來釋乘字。爲什麼把吾等衆生所具有的一心稱爲乘？因爲此一心具有叁大，體、相、用都是無限的。策勵修養此一心，能脫離迷的境界，而入于悟的境界。故古來一切佛，在因位時皆乘此一心，既已成佛在未來，一切菩薩皆乘此一心，以到達佛果如來的地位。除此一心之外，無到達佛果之道。因此名之爲大。此一心更有運載之功，故用比喻之義，名之爲乘。

　　第七章 解釋分

　　已說立義分，次說解釋分。解釋有叁種。雲何爲叁？一者顯示正義，二者對治邪執，叁者分別發趣道相。

　　【字義】所謂顯示正義，即顯示大乘法義的正確的義理。所謂對治邪執，即斥破並治療邪解異說。所謂分別發趣道相，道，梵語爲菩提，新譯爲覺，即智慧，即佛果。發是發心，趣是趣向，即正確的方向。相是相狀，言菩薩中有利鈍，故趣向佛果時有種種相狀。分別即說明，即向佛果之道而發心，說明進趨的相狀之意。故所謂分別發趣道相，可解作分別發趣于道之相。

　　【要義】前已說畢立義分，今續說解釋分，說時須分叁段。

　　在立義分中，已揭示本論的大綱，用以說明一心二門叁大的要…

《大乘起信論新釋(日本 湯次了榮著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…