..续本文上一页别者，乃在世和灭后之别。在世时是金口说法，灭后是黄卷赤轴的经典是也。可知外缘不等。

　　所谓如来在世，众生利根，能说之人，色心业胜，圆音一演，异类等解，则不须论。

　　【要义】这是别释前文的答语。如来在世之时，所化的众生和能说的如来，说听二者俱胜。即如来在世期间，由于时胜，故众生利根；又，能说的如来，心口意三业殊胜。身业是色无碍自在，意业是其心遍知, 口业是如来金口中圆音一演，三乘五乘的异类，各能获得相应于自己的根机的解领。这样，就别无经的结集，只须口诵传来，更无造论解释之必要了。

　　所谓圆音一演异类等解，是提示如来的口业。如来的一声中，含有一切义，又含有一切音，故曰圆音。一音中含有一切义，故大小二乘同样能够听懂，又含有一切音，故语脉相异者同样能够听懂，“净名经佛国品”中说：佛以一音演说法，众生随类各得解。今所谓圆音，与此同一意义。

　　若如来灭后，或有众生能以自力广闻而取解者，色或有众生亦以自力少闻而多解者，或有众生无自智力，因于广论而得解者，亦有众生复以广论文多为烦，心乐总持少文而摄多义能取解者。

　　【要义】别释中已述如来在世时，今复述如来灭后，即说明如来灭后，经和论都属必要。

　　如来灭后的类共有四类。其中初二类是直接用经的机类。即第一，以自力广泛地听经而理解之者；第二，以自力少些听经而理解之者；以后二类，是在经之外用论的机类，即第三，不能以自力直接理解经、以菩萨所造的广博的诸论为指南而理解经者；第四，不耐烦依据广博的诸论，而希望依据用短简文章包含多量意义的略论而理解经者。本论即为适应此第四机类而造。

　　所谓广闻，因为在往昔的印度、三藏结集以前，经多以口诵传承，不是读的而是听的，故云。所谓总持，在梵文曰陀罗尼，即以仅少文字包含多量意义者。

　　如是，此论为欲总摄如来广大深法无边义故，应说此论。

　　【要义】结束以上的答语，说明为了第四类的机而造本论的理由。

　　此论只有一卷，其文虽甚简短，但尽摄如来所说无量大乘经典中甚深微妙的法义。故为希望一心总持之人，应造此论。

　　所谓广大深法无边义，因是一心之法，故曰广大的深法；因此法具足三大，故曰无边之义。

　　第六章 立义分

　　已说因缘分，次说立义分。

　　【要义】前文已说完因缘分，其次须说立义分，此乃结前生后之文。

　　所谓立义分，是建立本论一部的大纲要义之文。其中提示一部所说的教理的组织，阐明其大纲，并提示一部所说的教理的要义，使人知道骨子为何物。故此乃要中之最要，极中之至极，为本论研究者所应熟读玩味之处。

　　摩诃衍者，总说有二种，云何为二，一者法，二者义。

　　【要义】先总标摩诃衍，即大乘，欲说明之，有法和义两面。摩诃衍即大乘，实乃宇宙人生的真理。所谓如来八万四千法门，皆不外乎说明此理。故其浩博无垠而甚深微妙，可谓言语道断。然今马鸣菩萨欲说明此理，概括一切，使成为法和义二种，欲用这两面来说破大乘。即法和义，是说明大乘的方法，并非大乘中有此二物体。故论文中明言总说，表示说明的方法形式。所谓法，是说大乘是何物，是本体实体上的说明。然何故特称大乘的物体为法呢？略有不审，请说明之。法之，如前文所说，有“任持自性”即指示自体之义，和“轨生物解”即因有自体故成轨范而欲理解此为何物之义。现在怎样解答呢？因为是显示体相用三大之义，故称大乘的物体为法。可知此中显示体相用三大之义，是本论的特别意味。其次，所谓义，是辨明此法何故名为大乘的名义。即此物体之所以名为大乘者，因具有体相用三大，故称为大；因过去十方诸佛已乘此法而成正觉，现在未来众生又当乘此法而到达彼岸，故称为乘。要之，说明大乘时，须取两种形式而陈述；法，即物体方面，义，即名义方面。

　　【详义】所谓法，是实体，是本体。故不论其在宇宙的染法，或净法，又不论其在于因位，或果位，当然都同样通用。但本论中限于因位而说明。即在下文中说，法是众生心。就因位而说明，则曰，大乘的法体是一心，一心是实体本体，是绝对界。然把绝对界作为绝对界而就此说明，乃极难的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于净法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的众生通于染净二法，然染净和合，生灭相明。此实为限于因位的原。又，在义的方面的三大，虽通于因果二位，但本论限于果位而说明。即众生在因位，其一心虽然本来圆满具足三大，但被生灭的妄所覆盖，其作用难于充分显现。在佛陀果位，其作用显露彰灼，故容易显现。因此就果位而说明三大也。

　　一 法

　　所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法，出世间法。

　　【字义】所谓众生心，是众生所持有的一心。所谓摄，有该摄和融摄二义。该摄者，是把万象之相照样摄取，是生灭门方面的，融摄者，不认万象之相，就染净不二和体摄取诸法，是真如门方面的。所谓世间出世间法，世间的世是时间的，间是空间的；说世间法，就是说吾人迷界中出现的诸现象，是有漏之法，是流转门方面的，说出世间法，就是说出离世间的佛陀悟界中出现的诸现象，是无漏之法，是还灭门方面的。

　　【要义】正式指出大乘的法体，说述其功能。

　　前文说明大乘时，分法和义。其所谓法，即大乘的品质究为何物，本论单刀直入地大胆地告白：是众生心。即大乘的品质，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于广大的万象，正是吾等众生贪填烦恼中毫不离舍而本来具有的一心。但于此不能无疑，大乘的法体是遍满于宇宙的绝对之物，则何故拉致相对的众生，而以其所有的士的心为法体？下文说明这疑问：“是心则摄一切世间出世间法”毫无遗憾地道破了。即言此众生的一心，决不是吾人所想象那样的渺小之物，宇宙的本体万象，悉皆不离此一心。故吾人迷界中出现的世间有漏的诸法，佛陀悟界中出现的出世间无漏的诸法，无不一一尽摄。因此以众生的一心为大乘之体也。此一心上自佛界、下至迷界，尽摄一切诸法。因此，宇宙万有皆是我的心的显现，皆是我的心的影像。开眼则万有稳然出现，闭目则万有忽然隐去。佛也是我的心的显现，鬼也是我的心的显现。“傀儡师胸前的人像箱中，鬼也出来，佛也出来。”是自由自在的。(译者注：日本古代有一种走江湖的艺人，胸前挂一箱箱中，能出现各种人像)王阳明说：“人人自有定盘针，万花根源总在心，却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”可谓至言。

　　【详义】前文解释摄字的字义，说有该摄和融摄二义。而后面又说，此一心中尽摄世间有漏法和出世间无漏法。如此分别认识世间和出世间，是该摄，还不可忘却生灭门中之义。若从融摄的真如门论来，则不见生灭门中那样的相，而直接看到其体。因此可知迷悟同体，染净不异，佛凡不二，一心尽摄万法。

　　说明大乘的法体即宇宙的本体时，所用的适当的语言不少，如真如，如法性，如佛性，如实相，如本来面目皆是。诸经论多用此等语言，何故现在相反地提出众生心呢？答曰：佛教的要点，在于策励修养自已，益益向上发展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的诸法甚广，有迷失路途之感。于是马鸣菩萨提示策修之法：不须求之于高处，不须求之于远处，不须求之于外境，吾等众生的妄念中本来具有的一心，便是大乘之体。这是最近便最容易的指示，使吾等众生知道自己本来的一心具有三大之德，因此只要积集策修之功，则贪嗔烦恼的妄法自会云消雾散，发挥本来的面目，犹如出现玲珑的明月，显现无上涅槃的妙果。这是使人生起自重之念而励行策修。恢故圆觉经就佛陀的悟界面说圆觉，华严经就凡圣的迷悟两界而单说一心，本论则特就吾等众生而说教也。

　　更进一步而言，指示大乘之体时，或曰松，或曰竹，或曰梅，世间自有此等唯物论。即使不是唯物论者，亦将质问：此等诸法既然不外乎宇宙本体的显露，现在为什么独向主观的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，虽然无非是将其根底置在客观的唯物界中的，但如前所说，佛教的要旨在于转迷开悟，在于使吾等众生策修。于是将其根底专置于主观的唯心上。一切妄法，全无实体，常是主观的误认。应当除去此妄法，开通大觉的智见。尤其是主张缘起说者，都建立主观的唯心说，使吾等众生策修开觉。本论原来是迷真起要的缘起说，其为主观的唯心论，必是读者所早已会得的。然本论中所说的一心，虽限于个人，若论其体德，则尽摄世间出世间诸法，遍满于宇宙，可知其实为绝对的唯心论。

　　又，本论所说的众生心，虽贯通于迷悟染净，但因以策修为眼目，故其立脚地在于自性清净。即如下至生灭门，亦谓此乃如来藏心，此言最可吟味。华严缘起的法相亦然。反之，如被主张诸法实相的天台，则以众生心为介尔的妄心。所谓介尔的妄心，乃执住第六意识相应的无记心，即如欲饮、欲食等非善亦非恶的心，谓此心即圆满具足三千诸法，而策励修养。同是众生心，一是自性清净的心，一是介尔的妄心，此乃缘起和实相的立脚点完全不同之所致。

　　依于此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。

　　【字义】所谓此心，即众心生。所谓摩诃衍义，摩诃衍即大乘，义即三大。所谓真如相，是真如本体的义相，是平等绝对方面的。所谓生灭因缘相，是生灭现象的因缘相状，是差别相对方的。所谓即示与能示，即示的即，限于真如绝对，能显的一心和所显的体没有差别，一心即仅示体大。能示的能，限于生灭相对，一心是能显，三大是所显，一心能显三大。所谓自体相用，自字表示：生灭门中有体相用三大，离生灭门外别无他物。又，真如门是本体绝对界，故仅出一体，真理分明。然生灭…

《大乘起信论新释(日本 汤次了荣著)》全文未完，请进入下页继续阅读…