..續本文上一頁別者，乃在世和滅後之別。在世時是金口說法，滅後是黃卷赤軸的經典是也。可知外緣不等。

　　所謂如來在世，衆生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。

　　【要義】這是別釋前文的答語。如來在世之時，所化的衆生和能說的如來，說聽二者俱勝。即如來在世期間，由于時勝，故衆生利根；又，能說的如來，心口意叁業殊勝。身業是色無礙自在，意業是其心遍知, 口業是如來金口中圓音一演，叁乘五乘的異類，各能獲得相應于自己的根機的解領。這樣，就別無經的結集，只須口誦傳來，更無造論解釋之必要了。

　　所謂圓音一演異類等解，是提示如來的口業。如來的一聲中，含有一切義，又含有一切音，故曰圓音。一音中含有一切義，故大小二乘同樣能夠聽懂，又含有一切音，故語脈相異者同樣能夠聽懂，“淨名經佛國品”中說：佛以一音演說法，衆生隨類各得解。今所謂圓音，與此同一意義。

　　若如來滅後，或有衆生能以自力廣聞而取解者，色或有衆生亦以自力少聞而多解者，或有衆生無自智力，因于廣論而得解者，亦有衆生複以廣論文多爲煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。

　　【要義】別釋中已述如來在世時，今複述如來滅後，即說明如來滅後，經和論都屬必要。

　　如來滅後的類共有四類。其中初二類是直接用經的機類。即第一，以自力廣泛地聽經而理解之者；第二，以自力少些聽經而理解之者；以後二類，是在經之外用論的機類，即第叁，不能以自力直接理解經、以菩薩所造的廣博的諸論爲指南而理解經者；第四，不耐煩依據廣博的諸論，而希望依據用短簡文章包含多量意義的略論而理解經者。本論即爲適應此第四機類而造。

　　所謂廣聞，因爲在往昔的印度、叁藏結集以前，經多以口誦傳承，不是讀的而是聽的，故雲。所謂總持，在梵文曰陀羅尼，即以僅少文字包含多量意義者。

　　如是，此論爲欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。

　　【要義】結束以上的答語，說明爲了第四類的機而造本論的理由。

　　此論只有一卷，其文雖甚簡短，但盡攝如來所說無量大乘經典中甚深微妙的法義。故爲希望一心總持之人，應造此論。

　　所謂廣大深法無邊義，因是一心之法，故曰廣大的深法；因此法具足叁大，故曰無邊之義。

　　第六章 立義分

　　已說因緣分，次說立義分。

　　【要義】前文已說完因緣分，其次須說立義分，此乃結前生後之文。

　　所謂立義分，是建立本論一部的大綱要義之文。其中提示一部所說的教理的組織，闡明其大綱，並提示一部所說的教理的要義，使人知道骨子爲何物。故此乃要中之最要，極中之至極，爲本論研究者所應熟讀玩味之處。

　　摩诃衍者，總說有二種，雲何爲二，一者法，二者義。

　　【要義】先總標摩诃衍，即大乘，欲說明之，有法和義兩面。摩诃衍即大乘，實乃宇宙人生的真理。所謂如來八萬四千法門，皆不外乎說明此理。故其浩博無垠而甚深微妙，可謂言語道斷。然今馬鳴菩薩欲說明此理，概括一切，使成爲法和義二種，欲用這兩面來說破大乘。即法和義，是說明大乘的方法，並非大乘中有此二物體。故論文中明言總說，表示說明的方法形式。所謂法，是說大乘是何物，是本體實體上的說明。然何故特稱大乘的物體爲法呢？略有不審，請說明之。法之，如前文所說，有“任持自性”即指示自體之義，和“軌生物解”即因有自體故成軌範而欲理解此爲何物之義。現在怎樣解答呢？因爲是顯示體相用叁大之義，故稱大乘的物體爲法。可知此中顯示體相用叁大之義，是本論的特別意味。其次，所謂義，是辨明此法何故名爲大乘的名義。即此物體之所以名爲大乘者，因具有體相用叁大，故稱爲大；因過去十方諸佛已乘此法而成正覺，現在未來衆生又當乘此法而到達彼岸，故稱爲乘。要之，說明大乘時，須取兩種形式而陳述；法，即物體方面，義，即名義方面。

　　【詳義】所謂法，是實體，是本體。故不論其在宇宙的染法，或淨法，又不論其在于因位，或果位，當然都同樣通用。但本論中限于因位而說明。即在下文中說，法是衆生心。就因位而說明，則曰，大乘的法體是一心，一心是實體本體，是絕對界。然把絕對界作爲絕對界而就此說明，乃極難的方法。于是欲置之于果位，但大悟的佛界限于淨法的一方面，又是不便的。因此欲置之于因位，但大迷的衆生通于染淨二法，然染淨和合，生滅相明。此實爲限于因位的原。又，在義的方面的叁大，雖通于因果二位，但本論限于果位而說明。即衆生在因位，其一心雖然本來圓滿具足叁大，但被生滅的妄所覆蓋，其作用難于充分顯現。在佛陀果位，其作用顯露彰灼，故容易顯現。因此就果位而說明叁大也。

　　一 法

　　所言法者，謂衆生心。是心則攝一切世間法，出世間法。

　　【字義】所謂衆生心，是衆生所持有的一心。所謂攝，有該攝和融攝二義。該攝者，是把萬象之相照樣攝取，是生滅門方面的，融攝者，不認萬象之相，就染淨不二和體攝取諸法，是真如門方面的。所謂世間出世間法，世間的世是時間的，間是空間的；說世間法，就是說吾人迷界中出現的諸現象，是有漏之法，是流轉門方面的，說出世間法，就是說出離世間的佛陀悟界中出現的諸現象，是無漏之法，是還滅門方面的。

　　【要義】正式指出大乘的法體，說述其功能。

　　前文說明大乘時，分法和義。其所謂法，即大乘的品質究爲何物，本論單刀直入地大膽地告白：是衆生心。即大乘的品質，非敢求之于高尚的佛陀，非可求之于廣大的萬象，正是吾等衆生貪填煩惱中毫不離舍而本來具有的一心。但于此不能無疑，大乘的法體是遍滿于宇宙的絕對之物，則何故拉致相對的衆生，而以其所有的士的心爲法體？下文說明這疑問：“是心則攝一切世間出世間法”毫無遺憾地道破了。即言此衆生的一心，決不是吾人所想象那樣的渺小之物，宇宙的本體萬象，悉皆不離此一心。故吾人迷界中出現的世間有漏的諸法，佛陀悟界中出現的出世間無漏的諸法，無不一一盡攝。因此以衆生的一心爲大乘之體也。此一心上自佛界、下至迷界，盡攝一切諸法。因此，宇宙萬有皆是我的心的顯現，皆是我的心的影像。開眼則萬有穩然出現，閉目則萬有忽然隱去。佛也是我的心的顯現，鬼也是我的心的顯現。“傀儡師胸前的人像箱中，鬼也出來，佛也出來。”是自由自在的。(譯者注：日本古代有一種走江湖的藝人，胸前挂一箱箱中，能出現各種人像)王陽明說：“人人自有定盤針，萬花根源總在心，卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。”可謂至言。

　　【詳義】前文解釋攝字的字義，說有該攝和融攝二義。而後面又說，此一心中盡攝世間有漏法和出世間無漏法。如此分別認識世間和出世間，是該攝，還不可忘卻生滅門中之義。若從融攝的真如門論來，則不見生滅門中那樣的相，而直接看到其體。因此可知迷悟同體，染淨不異，佛凡不二，一心盡攝萬法。

　　說明大乘的法體即宇宙的本體時，所用的適當的語言不少，如真如，如法性，如佛性，如實相，如本來面目皆是。諸經論多用此等語言，何故現在相反地提出衆生心呢？答曰：佛教的要點，在于策勵修養自已，益益向上發展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的諸法甚廣，有迷失路途之感。于是馬鳴菩薩提示策修之法：不須求之于高處，不須求之于遠處，不須求之于外境，吾等衆生的妄念中本來具有的一心，便是大乘之體。這是最近便最容易的指示，使吾等衆生知道自己本來的一心具有叁大之德，因此只要積集策修之功，則貪嗔煩惱的妄法自會雲消霧散，發揮本來的面目，猶如出現玲珑的明月，顯現無上涅槃的妙果。這是使人生起自重之念而勵行策修。恢故圓覺經就佛陀的悟界面說圓覺，華嚴經就凡聖的迷悟兩界而單說一心，本論則特就吾等衆生而說教也。

　　更進一步而言，指示大乘之體時，或曰松，或曰竹，或曰梅，世間自有此等唯物論。即使不是唯物論者，亦將質問：此等諸法既然不外乎宇宙本體的顯露，現在爲什麼獨向主觀的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，雖然無非是將其根底置在客觀的唯物界中的，但如前所說，佛教的要旨在于轉迷開悟，在于使吾等衆生策修。于是將其根底專置于主觀的唯心上。一切妄法，全無實體，常是主觀的誤認。應當除去此妄法，開通大覺的智見。尤其是主張緣起說者，都建立主觀的唯心說，使吾等衆生策修開覺。本論原來是迷真起要的緣起說，其爲主觀的唯心論，必是讀者所早已會得的。然本論中所說的一心，雖限于個人，若論其體德，則盡攝世間出世間諸法，遍滿于宇宙，可知其實爲絕對的唯心論。

　　又，本論所說的衆生心，雖貫通于迷悟染淨，但因以策修爲眼目，故其立腳地在于自性清淨。即如下至生滅門，亦謂此乃如來藏心，此言最可吟味。華嚴緣起的法相亦然。反之，如被主張諸法實相的天臺，則以衆生心爲介爾的妄心。所謂介爾的妄心，乃執住第六意識相應的無記心，即如欲飲、欲食等非善亦非惡的心，謂此心即圓滿具足叁千諸法，而策勵修養。同是衆生心，一是自性清淨的心，一是介爾的妄心，此乃緣起和實相的立腳點完全不同之所致。

　　依于此心顯示摩诃衍義，何以故？是心真如相，即示摩诃衍體故。是心生滅因緣相，能示摩诃衍自體相用故。

　　【字義】所謂此心，即衆心生。所謂摩诃衍義，摩诃衍即大乘，義即叁大。所謂真如相，是真如本體的義相，是平等絕對方面的。所謂生滅因緣相，是生滅現象的因緣相狀，是差別相對方的。所謂即示與能示，即示的即，限于真如絕對，能顯的一心和所顯的體沒有差別，一心即僅示體大。能示的能，限于生滅相對，一心是能顯，叁大是所顯，一心能顯叁大。所謂自體相用，自字表示：生滅門中有體相用叁大，離生滅門外別無他物。又，真如門是本體絕對界，故僅出一體，真理分明。然生滅…

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