..续本文上一页最难透过的就是这个萨迦耶见的我执，这是潜在我们内心的，长远以来，除了存在的观念以外，我们对这个肉体的执著是最深的。所以真正的我执我见，最难破的还是关系到这个身体。你们现在都可以从观念上明白无我，可以不执取众生见什么的，但是叫你不执取这个身心很难。我告诉你：真正最深的还是这个萨迦耶见的我执，执著最深的还是这个东西。
所以，观念上的东西，我们可以通过上课明白无我、空，但那只是观念上的。我们敢讲上帝不存在，灵魂也不存在，我可以相信承认他们的非实，但是你却无法相信这个身心非实。所以破补特迦罗的我见、我执容易，因为在观念上就能破除；而这个萨迦耶见的我执是根深很深的执著，一定要明白，修行的难处就在这里!所以我执有两个角度：一是观念上形成的错误观念，另一个是潜藏的很深的执著的实有感。对后半段的发菩提心，佛陀的回答是，虽然灭度一切众生，而实无灭度者。前半段是说没有灭度的众生，后半段是没有灭度的那个菩萨，这个灭度者本身也不是实在的。所以，前面是破补特迦罗我见，也就是破我们所见的对象；这里是破萨迦耶见的我执，也就是破我们自己。
比喻讲：我现在初发菩提心要度你们，你们叫“众生”。从金刚经就明白了，我所要度的这个众生，虽然他灭度了，但你不要当他是真实的，其实没有一个众生能让我灭度，因为没有一个是真实的。如果是真实的，你灭不了、度不了。为什么？众生就是众生，真实的就是不变的，不变的你哪里能度？因为他是非实的，是性空的，所以他是能变的，能产生缘起作用的，所以我才能度他。正因为他是非实无自性的，是空的，他才能随着因缘转变，他才能从众生而成为解脱者。我能把你度尽了，是因为你非实，我才能度你，他展现的是一切法的非实。再回过头来看自己这边，我度尽了一切众生，其实没有一个真实不变的我在度你们。第一个是破我能度的对象，第二个是破我能度的本身，所度非实，能度者也非实。两边都要破，前半段破法非实，后半段破能度者非实。所以，同样的金刚经，为什么二段问答？其实二段的对象不一样，内容不一样。金刚经要是明白它的次第，非常有味道，非常的重要！
【中观者广明一切我法皆空，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得；这样的能降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。】
讲般若性空的中观，它的重点就是在广明一切我法皆空，我法二方面都是空，不是只有我空，或是只有法空，而是我法皆空。而很多法义就不是这样子，比如说我空法有，就不一样。真正的中观是能所二边皆破，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二法门。真正的中观者最要紧的是破萨迦耶见，我和我所都不可得，这个才是真正入法的不二门。所以，中观义、性空义，就是根据这样的一个法要在说的：无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得，也就是能所皆不可得，这样的能降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。这讲得够清楚了，如果只破一边，另一边还在实有的观念里面，就不可能真正地安住在大菩提心。所以，第二段要讲如何降伏其心，如何安住，就是在讲这个，你了解“能、所”的非实，就不会执相、执有了，唯有这样能所都降伏的人，才是降伏了虚妄心，才能真正安住在所谓的大菩提心里面，就超越了三界――从三界中出，到一切智海中住，就是安住在大般若的智慧里面了。
什么叫“如来”？
【多数学者，以为声闻能破我执，而大乘才能破法执，这应该先破我执而后离相！本经前后大段，一般也判为先破法执，后破我执，即为大矛盾处。又，佛为众生说法，多明空无我，信解者还多。到了圣智亲证，反而偏执真常大我。所以，本经於此智证的方便道中，特重於无我的开示。】
前面只是让我们明白，后面就是比较，一般都说，声闻破我执，没有破法执。如果依照声闻不能破法执，惟有大乘才能破法执这个讲法的话，是不是应该先破我执，后面才能够离相(破法执)，但是本经的前后刚好相反，前面是在破法执，后面才破我执，那这样是不是刚好相反？这就是一个问题。佛陀为众生说法，大部分都在明空无我，对声闻弟子们，都开示：诸行无常，诸法无我，所以多明“空无我”。这时，信解的人还很多，他的弟子们能相信明白，都证了阿罗汉而解脱。但是，奇怪啊，到了圣智亲证，反而偏执真常大我。真正到智证时，反而偏偏去执著有一个真实不变的大我，因为有这样的执著而相反了。所以，般若经於此智证的方便道中，特重於无我的开示，就是要破除真常大我。就是说，即使是圣智现觉，也还是空无我的，要让你明白真正的解脱是即使现证智证了，还是一样的无我，不可能某一种特殊的现证就变成有我了，那是不可能的。
【末法众生，不闻大乘，如湛愚心灯录之类，以“我”为开示修行的根本，与我见外道同流，可痛！】
这是在讲《湛愚心灯录》，禅宗的可能会了解。清朝雍正皇帝时，雍正认为自己是一个开悟者，不但是皇帝，还能勘印法师，来证明。当时湛愚法师写了一本《湛愚心灯录》，里面都在讲我，有一个“自性”叫“我”的东西，那真是很惨，与外道的邪见根本就是合流的。所以，雍正朝代看起来好象佛法兴盛，其实那时候佛法最惨！以后为什么正法不见了？依有“我”，有“自性”，来弘扬佛法，何等之惨！导师就在这里批评，末法众生，根本不懂真正大乘的深义，像湛愚这个人，像心灯录这一类的这个书，是以“我”为开示修行的。与佛法的根本刚好相反，佛法讲空无我，讲无实性，不但破我执，还要破法执，偏偏他这里用“我”，用“自性”来阐扬禅宗，所以禅宗会灭，会走入末流，惨！雍正的时代最惨，从这个时候开始惨了，禅宗就慢慢没落，“与我见外道同流，可痛”！这是很悲惨的事。所以要明白般若的空慧，要是没有建立，绝对会流入我见我执的那个巢穴中，跟外道一鼻孔出气还不知道，还在沾沾自喜。
从这里我们就要知道，般若法门真正要破的是自性见，不但我空，还要法空，能所俱寂，才是真正的佛法要展现的。不可能在这样的一个根本的佛法正见中，会产生一个什么“常乐我净”的，如果是那样，问题就大了，一定要明白这个重要到什么程度！所以，金刚经为什么在这个地方特重破我执，因为当时有很多人已经开始执著“我空法有”，或者是“法空我有”，这些都是弊病。所以，本经於此智证的方便道中，特重於无我的开示。般若经一直要强调的就是无我而已，因为如果不能把无我的正见真实体会的话，往往又会落入众生外道的知见中而不自知，那要解脱就很难了。
已二 分证菩提果
须菩提！於意云何？如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不”？“不也，世尊！如我解佛所说义，佛於然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我受记：“汝於来世当得作佛，号释迦牟尼”。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记，作是言：“汝於来世当得作佛，号释迦牟尼”。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法，即非一切法，是故名一切法。
【发胜义菩提心，即分证无上遍正觉。上文已明无法为发心者，这里说无法为证得者。佛以自己经历的分证菩提果，问须菩提：如来――释迦自称――从前在然灯佛那里，有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深解如来所说的，所以说：没有。佛说：是的，确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩提的。如有某种真实有自性法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那我就有我我所执了；然灯佛也就不会给我授记，说我在未来世中作佛，号为释迦牟尼。因为当时，现觉我法性空，不见有能得所得，离一切相，然灯佛这才为我授记呢！】
这里还是再次从佛果的位置上来让你明白确实是我空。虽然明心见性还没有完全成佛果，但已经体证了部分，所以叫分证无上遍正觉 。前面讲发心，不要认为实有的而去发心，即发心者没有实法可发；这里说，不但发心者无实法，就是证果者也没有实法。佛陀一一在引证他真正体悟的就是无常无我，没有一个实法，哪里还有所得？因为体证了无所得，才会有所得，得的是“无所得”，不是有一个实有的法可以得，一定要明白！佛陀说，如果我有实法可得，然灯佛就不会给我授记。这个最重要！如有某种真实自性的法，有自性不变的实在的法，如来可以去亲证的话，那这样的我就已经执着我和我所了，然灯佛怎么会给我授记呢？就是因为我体悟到了无生，就是无我亦无我所，所以然灯佛才跟我授记的。
这里已经讲得很清楚了，佛陀悟的时候，悟得还是离我我所而离相悟无生。所以不可能有一个实有的法传给你，实有的法得到的什么？真正的得，就是无所得，名为得。
【七地菩萨得无生忍，即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提，也即可名如来。如来，外道解说为“我”，以为是如如不动而往来三界的生死者，以为是离缚得解脱而本来如是常住者。】
菩萨的七地就是悟得无生法忍，无生法忍就是建立一切法的空性，而在六度中圆满地达成了才叫七地菩萨，已经部分地能得所谓的菩提，在名位上也可以讲他是如来，只要悟无生法忍的就可以名为如来。“见缘起即见法，见法即见佛。”见缘起的人就见到法了，见法的人与见佛(如来)是一样的。得无生忍，“无生忍”就是见无生法。只要到这样的一…
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