莲池大师对“三教一家”说及儒、道的评判
——摘自《佛法真实论》(宗教文化出版社，2007年)
晚唐以来，三教融合，成为中国文化发展的基本趋势。明代社会，“三教一家”之说盛行，成为被社会人士普遍接受的观念，三教中力量最弱的道教，尤力倡三教归一，表现出一种三教圆融的风气，然儒、道二家，对佛教亦不无攻击，理学家排佛尤力。莲池大师(1535-1615)作为佛门思想领袖，对“三教一家”及以“三教归一”混同儒、佛之说进行了评论，对一些儒、道人士对佛教的误解与攻击，给予了回应。
三教一家，佛为最尊
三教一家，具有调和三教关系、主张三教地位平等，及认为三教“理无二致”的意味。这一口号主要由宋金之际的全真道等道教人士所高唱，其目的，在于通过强调三教地位平等、提倡三教团结，提高实际上地位较低、力量较弱的道教之地位，防范儒家、佛教对道教之攻击。这一口号也符合了统治者平衡社会矛盾的需要，故历代皇帝如宋孝宗、明太祖等都曾论述三教一家。儒、释、道三家，源远流长，各有其存在的社会基础，自汉末以来逐渐形成三足鼎立之势，儒家一直作为统治思想的轴心，佛、道两家与儒相辅相成，组成中国封建社会三元共轭的文化结构，三教一家，已成为大多数社会人士的共识。动摇儒佛道三元一体文化结构之稳定性，对三教、对社会的稳定，必然不利。从入华之初就采取顺应本土传统文化尤其是和会儒家策略的佛教，自然拥护三教各有其存在价值、应团结一致意义上的三教一家说，但一般不会接受三教内容完全平等的三教一家说，因为这其实抹杀了三教的区别，将出世间的无上佛法等同于在佛教看来只属世间法或人天乘法的儒、道二学。自六朝以来，佛教理论家都严格区分佛法与世法，强调佛法远远高出儒、道等世间善法之上。莲池大师也站在这一立场，对当时甚为流行的三教一家说进行了评论，其《正讹集·三教一家》云：
三教则诚一家也矣，一家之中，宁无长幼尊卑亲疏耶？佛明空劫以前，最长也，而儒、道言其近；佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒、道位在凡；佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒、道事乎外。是知理无二致，而深浅历然，深浅虽殊，而同归一理。
莲池同意的三教一家，是三教皆为中国文化大家族的成员，共同承担着教化民众的职能，但不是完全平等没有分别，提倡三教一家而漫无分别，乃讹。三家学说有深浅之差，只有佛洞彻宇宙实相、究竟众生本性，地位最尊，如大家庭中辈分最高的长者。三家的区别不是真伪之辨，而是内外、深浅之分，因为都指向同一目标，故曰“理无二致”。细品莲池所谓“理无二致”，大概只是就三家社会教化的功能而言，并非像不少三教归一论者那样，认为三教的理论完全一致。宋明以来的三教归一论，常将三教的同源一致之点指归为“一”，此说常见于道教著作，颇为一般中下层知识分子所认同，莲池大师不同意这种笼统之说，《正讹集·三教同说一字》批驳谓释言“万法归一”、道言“抱元守一”、儒言“一以贯之”皆“通一无别”之见云：
夫不守万而惟守一，以吾一而贯彼万，是万与一犹二也。万法归一，止有一，更无万，是万与一不二也。又二教止说一，今更说一归何处，是二教以一为极，而佛又超乎一之外也。1
指出《老子》所谓“守一”、孔子所谓“吾道一以贯之”之“一”，是将万有与一(道)割裂为二，佛教(禅宗人)常说“万法归一”之“一”(指真如)，是与万法不二的绝对一如，而且禅师们说“万法归一”，还有下句“一归何处”，并不以“一”为真如、心性，而是教人由参“一归何处”，打破疑团，于“名言道断，心行处灭”之际亲证本来不可言说、超越一与二等意识分别的心性。儒、道二家则以“一”为终极实在，不出意识分别境界，未越二元化的立场，佛家则超越“一”，超越二元化立场及一切意识分别。故三家之“一”，决非一事。认三家之“一”无别，在学术上是颟顸笼统，在佛法看来属于邪见。
三家之中，当然以由来居统治地位的儒家，在社会教化方面最为重要，自宋理宗着意推崇理学以来，适应不断强化的封建中央集权制的需要，儒学的地位呈不断上升之势，迫使佛教人士不得不尽量和会儒学，将佛教定位在儒学所无法承担的出世间、了生死的宗教职能方面。莲池在《竹窗二笔·儒佛配合》中说：
儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下不无梢疏。盖理势自然，无足怪者。1
严格而言，佛教的内容虽然以解决出世间了生死的宗教问题为核心，但也不能说只在出世一方面，佛法本来包括世间法，《阿含经》和大乘经中的佛所说法，不乏如儒家所主要述说的政治伦理之道，说法相当具体切实；在以佛教为国教的国家，治世之事，便主要由佛教来承担，国家未必治理不好。不过中国佛教的地位早已被社会定位于出世间，这自是深刻的社会历史因缘所决定，佛教大师们只好承认这一分工。只管出世，难免有忽视世俗的倾向，给了儒家攻击佛教“消极避世”的口实，对于这一点，莲池大师用分工不同、各有侧重的方法，给儒家之言较浅、佛教偏重出世各给以合理性的解释。
一些佛教中人常以孔子为儒童菩萨应世为据，说儒低于佛，这种说法自然会引起一些儒者的反感，《竹窗二笔·儒童菩萨》对此作了解释，谓“童者，纯一无伪之称也”，并非童稚无知之意，佛经说文殊菩萨为七佛之师，而称文殊师利童子，善财一生成佛，亦称童子。故说孔子为儒童菩萨，并非意味着儒低于佛，孔子与释迦，都是大圣，只是因为出世的时机不同，才立教有别，“使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生；使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世。盖易地皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。”结论，是儒佛不应互相毁谤，“为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎？”1这种调和儒释的做法，颇有家长调解子孙辈争端的长者风度，表现出中国佛教特有的圆融性格。
二、儒佛心性论的分判
和会儒佛，尤其是和会禅宗与儒学、理学，在宋代以来的三教中皆颇有其人。如果说是着眼于和谐三家的关系、止息儒者之谤佛，或出于接引儒家人士学佛的方便，未尝不可，若确实认为两家的核心理论相同，这对在理论、见地方面十分严肃的佛法而言，便很成问题了。莲池大师在《竹窗随笔·儒释和会》中，肯定和会禅宗与儒典有“引进诸浅识者不复以儒谤佛”之功，“其意固美矣”，又“据粗言细语皆第一义”的佛法圆融之旨，也可以说得过去，“若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。”2儒佛二家之学，各有其庞大体系，即两家的心性论，也有很大差别，不宜笼统和会。一般社会人士，所知甚浅，和会二家，倒也罢了，作为肩负住持佛法重任的僧宝，若笼统和会内外之学，则有误导之过。《竹窗三笔·中庸性道教义》对妙喜(宋大慧宗杲禅师)以《中庸》性、道、教配佛教之法、报、化三身之说进行了分析，指出若细究之，则此说不过是“一时比拟之权辞，非万世不易之定论也。作实法会则不可。”《中庸》所言之“性”，乃具足仁义礼智道德属性之性，并非佛法身纤尘不立之清净；《中庸》所言之“道”，指事物当然之理，并非佛报身富有万德之圆满；《中庸》所言之“教”，指创制立法、化民成俗的社会教化，只是一身之妙用，并非佛之化身分身千百亿的妙用，《中庸》所言性、道、教，与佛家所谓法、报、化三身，“大同而小异，不可以不察也。”1严格说来，佛家三身说的内涵，与《中庸》性、道、教，是两种不同的思想体系，不应是大同小异。
将三教同源一致之点归结于其学说的核心——心性论，是宋代以来许多三教归一论者的基本思想，这一思想集中以“天下无二教，圣人无两心”一语表述，在社会上颇为流传，在道教著述中尤为常见。佛教高僧中也不乏持此说者，如宋东林常总、孤山智圆等，便说过佛所言心性即是《易传》“无思无为”之义。这对于学佛者尤其参禅者而言，是一个极为重要的问题，绝不可颟顸。中国佛教大师一直强调：若教人将“万劫生死本”错认作“本来人”，或“颟顸真如，笼统佛性”，会贻误法身慧命，是有大罪过的。莲池《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》对这一问题进行了解答，说自己在初出家时，也以为儒家子思“喜怒哀乐未发”之“中”，即禅宗所言“空劫以前自己”，后来读《楞严经》，细品“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事”一语，才了悟此为错认，为什么？
向缘动境今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之幽闲，特幽胜显、闲胜闹耳，空劫以前自己，尚远隔在。此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。1
一般人平时的意识，多缘动境，杂乱不定，修三摩地者息灭一切见闻觉知，只不过如庄子之“堕肢体，黜聪明”，《易传》之“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”，还没有超出意识分别法尘的因缘生法境界，只是停息了对动的、杂乱的粗显法尘的缘虑分别，而代之以分别微细的寂静、无念境界，此境界仍属法尘，离禅宗所谓“离心意识”的本心尚远。其实，子思所谓“喜怒哀乐未发”之“中”，只当于佛家所言无任何情绪扰乱、无善恶属性的“无记心”，印度部派佛教如上座部分别论者等，也曾说此等心为本性心，然此只是世俗谛意义上的心体，非禅宗所悟等同于真如、佛性的胜义谛意义上的真心。
在儒学基础上吸收禅宗心性说的理学、心学，其心性论与禅宗之说从表面上看来更为相近，因而被很多人作为确认儒、佛…
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