蓮池大師對“叁教一家”說及儒、道的評判
——摘自《佛法真實論》(宗教文化出版社，2007年)
晚唐以來，叁教融合，成爲中國文化發展的基本趨勢。明代社會，“叁教一家”之說盛行，成爲被社會人士普遍接受的觀念，叁教中力量最弱的道教，尤力倡叁教歸一，表現出一種叁教圓融的風氣，然儒、道二家，對佛教亦不無攻擊，理學家排佛尤力。蓮池大師(1535-1615)作爲佛門思想領袖，對“叁教一家”及以“叁教歸一”混同儒、佛之說進行了評論，對一些儒、道人士對佛教的誤解與攻擊，給予了回應。
叁教一家，佛爲最尊
叁教一家，具有調和叁教關系、主張叁教地位平等，及認爲叁教“理無二致”的意味。這一口號主要由宋金之際的全真道等道教人士所高唱，其目的，在于通過強調叁教地位平等、提倡叁教團結，提高實際上地位較低、力量較弱的道教之地位，防範儒家、佛教對道教之攻擊。這一口號也符合了統治者平衡社會矛盾的需要，故曆代皇帝如宋孝宗、明太祖等都曾論述叁教一家。儒、釋、道叁家，源遠流長，各有其存在的社會基礎，自漢末以來逐漸形成叁足鼎立之勢，儒家一直作爲統治思想的軸心，佛、道兩家與儒相輔相成，組成中國封建社會叁元共轭的文化結構，叁教一家，已成爲大多數社會人士的共識。動搖儒佛道叁元一體文化結構之穩定性，對叁教、對社會的穩定，必然不利。從入華之初就采取順應本土傳統文化尤其是和會儒家策略的佛教，自然擁護叁教各有其存在價值、應團結一致意義上的叁教一家說，但一般不會接受叁教內容完全平等的叁教一家說，因爲這其實抹殺了叁教的區別，將出世間的無上佛法等同于在佛教看來只屬世間法或人天乘法的儒、道二學。自六朝以來，佛教理論家都嚴格區分佛法與世法，強調佛法遠遠高出儒、道等世間善法之上。蓮池大師也站在這一立場，對當時甚爲流行的叁教一家說進行了評論，其《正訛集·叁教一家》雲：
叁教則誠一家也矣，一家之中，甯無長幼尊卑親疏耶？佛明空劫以前，最長也，而儒、道言其近；佛者天中天、聖中聖，最尊，而儒、道位在凡；佛證一切衆生本來自己，最親也，而儒、道事乎外。是知理無二致，而深淺曆然，深淺雖殊，而同歸一理。
蓮池同意的叁教一家，是叁教皆爲中國文化大家族的成員，共同承擔著教化民衆的職能，但不是完全平等沒有分別，提倡叁教一家而漫無分別，乃訛。叁家學說有深淺之差，只有佛洞徹宇宙實相、究竟衆生本性，地位最尊，如大家庭中輩分最高的長者。叁家的區別不是真僞之辨，而是內外、深淺之分，因爲都指向同一目標，故曰“理無二致”。細品蓮池所謂“理無二致”，大概只是就叁家社會教化的功能而言，並非像不少叁教歸一論者那樣，認爲叁教的理論完全一致。宋明以來的叁教歸一論，常將叁教的同源一致之點指歸爲“一”，此說常見于道教著作，頗爲一般中下層知識分子所認同，蓮池大師不同意這種籠統之說，《正訛集·叁教同說一字》批駁謂釋言“萬法歸一”、道言“抱元守一”、儒言“一以貫之”皆“通一無別”之見雲：
夫不守萬而惟守一，以吾一而貫彼萬，是萬與一猶二也。萬法歸一，止有一，更無萬，是萬與一不二也。又二教止說一，今更說一歸何處，是二教以一爲極，而佛又超乎一之外也。1
指出《老子》所謂“守一”、孔子所謂“吾道一以貫之”之“一”，是將萬有與一(道)割裂爲二，佛教(禅宗人)常說“萬法歸一”之“一”(指真如)，是與萬法不二的絕對一如，而且禅師們說“萬法歸一”，還有下句“一歸何處”，並不以“一”爲真如、心性，而是教人由參“一歸何處”，打破疑團，于“名言道斷，心行處滅”之際親證本來不可言說、超越一與二等意識分別的心性。儒、道二家則以“一”爲終極實在，不出意識分別境界，未越二元化的立場，佛家則超越“一”，超越二元化立場及一切意識分別。故叁家之“一”，決非一事。認叁家之“一”無別，在學術上是颟顸籠統，在佛法看來屬于邪見。
叁家之中，當然以由來居統治地位的儒家，在社會教化方面最爲重要，自宋理宗著意推崇理學以來，適應不斷強化的封建中央集權製的需要，儒學的地位呈不斷上升之勢，迫使佛教人士不得不盡量和會儒學，將佛教定位在儒學所無法承擔的出世間、了生死的宗教職能方面。蓮池在《竹窗二筆·儒佛配合》中說：
儒佛二教聖人，其設化各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣，而過于高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而于家國天下不無梢疏。蓋理勢自然，無足怪者。1
嚴格而言，佛教的內容雖然以解決出世間了生死的宗教問題爲核心，但也不能說只在出世一方面，佛法本來包括世間法，《阿含經》和大乘經中的佛所說法，不乏如儒家所主要述說的政治倫理之道，說法相當具體切實；在以佛教爲國教的國家，治世之事，便主要由佛教來承擔，國家未必治理不好。不過中國佛教的地位早已被社會定位于出世間，這自是深刻的社會曆史因緣所決定，佛教大師們只好承認這一分工。只管出世，難免有忽視世俗的傾向，給了儒家攻擊佛教“消極避世”的口實，對于這一點，蓮池大師用分工不同、各有側重的方法，給儒家之言較淺、佛教偏重出世各給以合理性的解釋。
一些佛教中人常以孔子爲儒童菩薩應世爲據，說儒低于佛，這種說法自然會引起一些儒者的反感，《竹窗二筆·儒童菩薩》對此作了解釋，謂“童者，純一無僞之稱也”，並非童稚無知之意，佛經說文殊菩薩爲七佛之師，而稱文殊師利童子，善財一生成佛，亦稱童子。故說孔子爲儒童菩薩，並非意味著儒低于佛，孔子與釋迦，都是大聖，只是因爲出世的時機不同，才立教有別，“使夫子而生竺國，必演揚佛法以度衆生；使釋迦而現魯邦，必闡明儒道以教萬世。蓋易地皆然。大聖人所作爲，凡情固不識也。”結論，是儒佛不應互相毀謗，“爲儒者不可毀佛，爲佛者獨可毀儒乎？”1這種調和儒釋的做法，頗有家長調解子孫輩爭端的長者風度，表現出中國佛教特有的圓融性格。
二、儒佛心性論的分判
和會儒佛，尤其是和會禅宗與儒學、理學，在宋代以來的叁教中皆頗有其人。如果說是著眼于和諧叁家的關系、止息儒者之謗佛，或出于接引儒家人士學佛的方便，未嘗不可，若確實認爲兩家的核心理論相同，這對在理論、見地方面十分嚴肅的佛法而言，便很成問題了。蓮池大師在《竹窗隨筆·儒釋和會》中，肯定和會禅宗與儒典有“引進諸淺識者不複以儒謗佛”之功，“其意固美矣”，又“據粗言細語皆第一義”的佛法圓融之旨，也可以說得過去，“若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。”2儒佛二家之學，各有其龐大體系，即兩家的心性論，也有很大差別，不宜籠統和會。一般社會人士，所知甚淺，和會二家，倒也罷了，作爲肩負住持佛法重任的僧寶，若籠統和會內外之學，則有誤導之過。《竹窗叁筆·中庸性道教義》對妙喜(宋大慧宗杲禅師)以《中庸》性、道、教配佛教之法、報、化叁身之說進行了分析，指出若細究之，則此說不過是“一時比擬之權辭，非萬世不易之定論也。作實法會則不可。”《中庸》所言之“性”，乃具足仁義禮智道德屬性之性，並非佛法身纖塵不立之清淨；《中庸》所言之“道”，指事物當然之理，並非佛報身富有萬德之圓滿；《中庸》所言之“教”，指創製立法、化民成俗的社會教化，只是一身之妙用，並非佛之化身分身千百億的妙用，《中庸》所言性、道、教，與佛家所謂法、報、化叁身，“大同而小異，不可以不察也。”1嚴格說來，佛家叁身說的內涵，與《中庸》性、道、教，是兩種不同的思想體系，不應是大同小異。
將叁教同源一致之點歸結于其學說的核心——心性論，是宋代以來許多叁教歸一論者的基本思想，這一思想集中以“天下無二教，聖人無兩心”一語表述，在社會上頗爲流傳，在道教著述中尤爲常見。佛教高僧中也不乏持此說者，如宋東林常總、孤山智圓等，便說過佛所言心性即是《易傳》“無思無爲”之義。這對于學佛者尤其參禅者而言，是一個極爲重要的問題，絕不可颟顸。中國佛教大師一直強調：若教人將“萬劫生死本”錯認作“本來人”，或“颟顸真如，籠統佛性”，會贻誤法身慧命，是有大罪過的。蓮池《竹窗二筆·喜怒哀樂未發》對這一問題進行了解答，說自己在初出家時，也以爲儒家子思“喜怒哀樂未發”之“中”，即禅宗所言“空劫以前自己”，後來讀《楞嚴經》，細品“縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶爲法塵分別影事”一語，才了悟此爲錯認，爲什麼？
向緣動境今緣靜境，向固法塵之粗分別也，今亦法塵之細分別也，皆影事也，非真實也。謂之幽閑，特幽勝顯、閑勝鬧耳，空劫以前自己，尚遠隔在。此處更當谛審精察，研之又研，窮之又窮，不可草草。1
一般人平時的意識，多緣動境，雜亂不定，修叁摩地者息滅一切見聞覺知，只不過如莊子之“墮肢體，黜聰明”，《易傳》之“無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通”，還沒有超出意識分別法塵的因緣生法境界，只是停息了對動的、雜亂的粗顯法塵的緣慮分別，而代之以分別微細的寂靜、無念境界，此境界仍屬法塵，離禅宗所謂“離心意識”的本心尚遠。其實，子思所謂“喜怒哀樂未發”之“中”，只當于佛家所言無任何情緒擾亂、無善惡屬性的“無記心”，印度部派佛教如上座部分別論者等，也曾說此等心爲本性心，然此只是世俗谛意義上的心體，非禅宗所悟等同于真如、佛性的勝義谛意義上的真心。
在儒學基礎上吸收禅宗心性說的理學、心學，其心性論與禅宗之說從表面上看來更爲相近，因而被很多人作爲確認儒、佛…
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