..續本文上一頁理無二致的理由。蓮池在《竹窗隨筆·良知》中，對與他同時代的王陽明心性論的“良知”之說，進行了評論，他首先贊賞良知說乃“識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也”，肯定王陽明創良知說有一定的內心體驗爲依據。又指出“良知”二字，亦非陽明獨創，確有所本，本出子輿氏，不能說沒有經典依據，然謂其即是佛說之真如，則不可，並以叁支因明論證之：
宗：良知。
因：不慮而知。
喻：孩提之童無不知愛親敬長。2
以孩童無不自然知愛親敬長爲論據，證明良知確實存在，乃自然不慮而知，然雖是自然知之而非造作，“而所知愛敬，涉妄已久，豈真常寂照之謂哉？真之與良，固當有辨。”良知，是一個人性論的命題，對其有無，哲學家、心理學家們曆來有不同看法，中國的荀子、西方的弗洛伊德等不承認有良知，屬性惡論者，孟子、人本主義心理學家等承認有良知。孩童之愛親敬長，是天性抑或因後天的環境、教育而形成，是一個頗不易說清的問題，起碼，有後天的成分在內。在蓮池看來，即便良知是先天就有的，而愛親敬長的前提，是以意識分別誰是親人、誰是長輩，而且有所愛敬必有所不愛不敬，這分別親疏及愛敬之心，顯然是因緣所生，屬妄心，不是佛家所言真常寂照的真心。良知說用于道德教化，未嘗不可，若說它就是本來心性，乃混淆真妄。
蓮池還對南宋心學家楊慈湖(簡)的心性論進行了評判。《竹窗二筆·喜怒哀樂未發》說：楊慈湖謂灼見子思、孟子病同原，然其自述靜中所證“空洞寂寥，廣遠無際”，則正是子思“喜怒哀樂未發”時氣象。實則“空洞寂寥，廣遠無際”，與“喜怒哀樂未發”時的無記心尚有不同，從佛法看，只是一種進入初禅未到地以上的定境，至多達到空無邊處定。《竹窗隨筆·心之精神是謂聖》謂楊慈湖平生學問以《孔叢子》中“心之精神是謂聖”爲宗，此所謂精神，更淺于良知，精神與良知，皆妄想心，“均之水上波耳，惡得爲真知乎哉？”精、神二字合言，則精魂神識之謂，正是昔人所謂“無量劫來生死本，癡人認作本來人”者，與佛法之真心相去甚遠。
在《竹窗隨筆·寂感》中，蓮池對孔子的心性論與佛法之區別，作了較爲詳盡的分析，指出孔子“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”之言，進乎精神、良知，然非佛說之真知，因爲其有存亡出入，即非真常自在者，“真無存亡，真無出入也，莫知其鄉則庶幾矣，而猶未舉其全也。”又分析孔子“無思也，無爲也，感而遂通天下之故”(《易傳》)之說曰：泯思爲而入寂，是“莫知其鄉”(不知其存在的存在境界)，然無禅宗所謂“最後句”，則成斷滅無知。寂然無爲，感而遂通，是謂真知，但孔子在這裏只是論《易》，主要講占卦時的要點，並非論心性。而佛說心性妙理，遍于叁藏，不像儒書，縱言及心性，只是千百言中偶一涉及。蓮池大師將孔子僅寄于《易》微露心性之旨而未明言心性，解釋爲非其不明心性，而是時機未熟不便明言，稱贊孔子“誠爲善言心者，爲儒童菩薩”，認爲：
仲尼非不知也，仲尼主世間法，釋迦主出世間法也。心雖無二，而門庭施設不同。學者不得不各從其門也。1
客觀而言，孔子是否明白佛教所言心性，是一個無法證實的判斷，認爲孔子必明心性，與佛心雖無二，只是因門庭施設不同而未明言，這大概與蓮池大師出身于儒生、對孔子有特別敬仰之情有關，也是對居統治地位之儒學的一種無意識的捧場。
叁、對儒家排佛論的回擊
佛教從入華之初起，一直受到一類儒者的排擊，當時理學家，一般都對佛教持有非議，蓮池在《竹窗二筆·儒佛交非》中勸解說：
佛法初入，儒者爲世道計，非之未爲過。佛者爲出世道計，反非之亦不爲過。1
然在唐傅(弈)、韓(愈)非佛之後，後人效之而非佛，則有過，猶如雲既掩日，不須更作煙霾。在明教(北宋契嵩)、空谷(明代禅師)非儒後，後人效而非之亦有過，猶如日既破暗，不須更作燈火。“核實而論，則儒與佛不相病而相資。”因爲：
凡人有惡，有逃憲典于生前，而恐地獄于身後，乃改惡修善，是陰助王化之所不及者，佛也。
佛教的因果報應說，勸化人改惡行善，能夠起到王法所難以起到的巨大威懾、教化作用，這是稍有客觀態度的人所無法否認的，從這種社會功能著眼，不應毀謗佛教。而儒家對佛教也有不可忽視的正面作用：“僧之不可以清規約束者，畏刑罰而不敢違犯，是顯助佛法之所不及者，儒也。”儒者批評佛教的缺陷，政府對佛教進行管理而不令僧團無限度膨脹，對佛教來講未必是壞事。在蓮池大師看來：
今僧唯慮佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍製之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，則不當兩相非而當交相贊也。2
在曆代護法言論中，像蓮池大師這樣兼顧社會與佛教，超越一般僧人“唯慮佛法不盛”的狹隘立場，承認對佛教一定限度的抑製有益于佛法之長久流傳者，尚不多見。這基于他對佛教在華弘傳經驗的清醒總結，及對當時佛教弊病的甚深反省。
在《竹窗叁筆·儒者辟佛》中，蓮池大師分析了儒者辟佛的不同情況：指出儒者辟佛有迹相似而實不同者，謂儒分叁等：一誠實之儒，于佛原無惡心，只是因爲其學以倫理綱常爲主，所務在于格物致知正心誠意修身齊家治國平天下，爲世間正道，對與其不相合的出世間佛法起謗，無怪其然，程朱等屬此類。二偏僻之儒，秉性狂高，依先入之見，诋毀佛法，張無盡所謂“聞佛似寇仇，見僧如蛇蠍”者是也。叁超脫之儒，識精理明，不唯不辟佛，且深信力行。此類儒者，常被一些偏僻之儒斥爲“背本”，《正訛集·背本崇釋》駁斥說：孔子爲人中之聖，佛爲聖中之聖；如堯舜，賢于自己的父親，而崇拜之，難道能說是背本嗎？
且孔子非不知佛也，儒談世間法，直合如是而止，過之則出世間法矣。世間、出世二法互相維持，而門庭各別。不然，缁侶學禅，何不依《大學》、《論語》？文場試士，何不用《法華》、《楞嚴》耶？況孔子不言佛而意寓言表，如曰：“朝聞道夕死可矣”，此何道也？“西方有大聖人”，此何聖也？其尊佛明甚。而今言釋深于儒，正發揚孔子微意，是謂報恩，烏得爲背本！1
對儒者的一些因于佛法無知及誤解而興謗之說法，蓮池大師進行了解釋、駁斥。如《正訛集·佛法本出老莊》，駁宋儒“佛法本出老莊”之說，謂老莊之書，“其所談虛無自然而已，虛無自然，彼說之深深者也，尚不及佛法之淺淺，而謂佛從老莊出，何異謂父從子出耶？”唐華嚴宗四祖澄觀大師以邪因、無因二科判老子爲外道，何況莊不及老。“宋儒膚見至此，可哂也。”[i]《正訛集·槁木死灰》駁宋儒謂釋氏只要槁木死灰，斥爲異端寂滅之教，指出爲此說者，蓋未曾博覽佛經，只見小乘枯定，未見大乘定慧雙修第一義谛；只見空如來藏，不見不空如來藏。而且：
又何況中道不居空、不空如來藏耶？彼以爲槁木，吾以爲萬樹方春；彼以爲死灰，吾以爲太陽當午。識者自應平心等量，勿以先入之言爲主，而被宋儒誤卻大事。1
實際上，令心如槁木死灰，小乘滅盡定、無余依涅槃或有此意，而這正是大乘、禅宗給予批評的，理學家以此攻擊佛教，只能暴露出他們對佛法的無知和誤解。
四、對道教之學的評判
道教本于道家兼容並蓄的文化傳統，從兩晉起，便一直多方效仿佛教，吸取佛教之說，宋元道教尤多吸收禅宗心性論，使其內容和形式，與佛教越來越相似。但出于見地和利益，一些道教人士有時對佛教也有非議之詞。與對儒家的態度相比，佛教對道教，經常是批評多于和會。蓮池大師秉承這一傳統，對當時流行的諸多道教觀念進行了評論，對道教抑佛揚道之說予以批駁。
宋元以來盛行的道教內丹，高標“性命雙修”，這的確是內丹學的特質、綱宗，一些內丹家便說自家性命雙修，勝于佛家修性不修命之偏枯。這種說法對佛教僧尼亦不無影響。蓮池《正訛集·性命雙修》駁斥這種說法，謂其過失在于錯認“性”字，不知佛法所言“性”的深義：
佛所言性，至廣至大，至深至玄，奚可對氣平說，氣在性中，如一波在滄海耳。見佛性者，盡虛空法界無不具足，何況一身之氣而不該攝。故曰但得本，不愁末，則一修一切修，又豈止二事雙修而已。1
內丹所言性命雙修之“性”，一般解釋爲元神，具體指靜坐至“恍惚杳冥”之際“一念不生”時的心，儒家以喜怒哀樂未發之中爲性，道教內丹以一念不生爲性，是多種內丹書中對“性”的界說。內丹學著作如張伯端《青華秘文》中，曾論述儒佛道叁家所言“性”的區別，認爲道教之性深于儒學，佛教之性(佛性、心性)又深徹于道教，蓮池熟悉此書，稱贊張伯端“論性命極分曉，而大尊佛法，謂佛法先性，尤有勝焉，可謂灼有見處。”又推舉李清庵真人(元初內丹家李道純)論內外藥，以精氣神爲外藥，元精元氣元神爲內藥，“而雲高上之士不煉外藥便煉內藥，亦先性爲勝之說也。世人學仙者多，其知二公之微者蓋寡，吾是以闡之。”2其實，接受禅宗影響，主張先修性後修命，乃至認爲上根之人可以只修性而自然了命，是金初全真道內丹的基本特征。以佛教修性不修命爲偏枯，只是一些對內丹學理解片面、對佛教心性說知之甚少的道教人士的看法。
道教人士又有以內丹成就能出“陽神”爲內丹性命雙修勝于佛法之處，《竹窗隨筆·出神》對此作了解答：
或問：仙能出神，禅者能之乎？曰：能之而不爲也。《楞嚴》雲：“其心離身反觀其面”是也，而繼之曰：“非爲聖證，若作聖解，即受群邪。”是能之而不爲也。1
《楞嚴經》所言“其心離身，反觀其面”，乃受陰盡之境界，當爲達四禅時自然會有的功能，與解脫無關。又問：《楞嚴》所雲乃陰神，仙人出者陽神，禅者能之乎？亦答：“能之而不爲也。”並舉佛教史傳中記載的初祖…
《蓮池大師對“叁教一家”說及儒、道的評判》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…