..续本文上一页理无二致的理由。莲池在《竹窗随笔·良知》中，对与他同时代的王阳明心性论的“良知”之说，进行了评论，他首先赞赏良知说乃“识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也”，肯定王阳明创良知说有一定的内心体验为依据。又指出“良知”二字，亦非阳明独创，确有所本，本出子舆氏，不能说没有经典依据，然谓其即是佛说之真如，则不可，并以三支因明论证之：
宗：良知。
因：不虑而知。
喻：孩提之童无不知爱亲敬长。2
以孩童无不自然知爱亲敬长为论据，证明良知确实存在，乃自然不虑而知，然虽是自然知之而非造作，“而所知爱敬，涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？真之与良，固当有辨。”良知，是一个人性论的命题，对其有无，哲学家、心理学家们历来有不同看法，中国的荀子、西方的弗洛伊德等不承认有良知，属性恶论者，孟子、人本主义心理学家等承认有良知。孩童之爱亲敬长，是天性抑或因后天的环境、教育而形成，是一个颇不易说清的问题，起码，有后天的成分在内。在莲池看来，即便良知是先天就有的，而爱亲敬长的前提，是以意识分别谁是亲人、谁是长辈，而且有所爱敬必有所不爱不敬，这分别亲疏及爱敬之心，显然是因缘所生，属妄心，不是佛家所言真常寂照的真心。良知说用于道德教化，未尝不可，若说它就是本来心性，乃混淆真妄。
莲池还对南宋心学家杨慈湖(简)的心性论进行了评判。《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》说：杨慈湖谓灼见子思、孟子病同原，然其自述静中所证“空洞寂寥，广远无际”，则正是子思“喜怒哀乐未发”时气象。实则“空洞寂寥，广远无际”，与“喜怒哀乐未发”时的无记心尚有不同，从佛法看，只是一种进入初禅未到地以上的定境，至多达到空无边处定。《竹窗随笔·心之精神是谓圣》谓杨慈湖平生学问以《孔丛子》中“心之精神是谓圣”为宗，此所谓精神，更浅于良知，精神与良知，皆妄想心，“均之水上波耳，恶得为真知乎哉？”精、神二字合言，则精魂神识之谓，正是昔人所谓“无量劫来生死本，痴人认作本来人”者，与佛法之真心相去甚远。
在《竹窗随笔·寂感》中，莲池对孔子的心性论与佛法之区别，作了较为详尽的分析，指出孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”之言，进乎精神、良知，然非佛说之真知，因为其有存亡出入，即非真常自在者，“真无存亡，真无出入也，莫知其乡则庶几矣，而犹未举其全也。”又分析孔子“无思也，无为也，感而遂通天下之故”(《易传》)之说曰：泯思为而入寂，是“莫知其乡”(不知其存在的存在境界)，然无禅宗所谓“最后句”，则成断灭无知。寂然无为，感而遂通，是谓真知，但孔子在这里只是论《易》，主要讲占卦时的要点，并非论心性。而佛说心性妙理，遍于三藏，不像儒书，纵言及心性，只是千百言中偶一涉及。莲池大师将孔子仅寄于《易》微露心性之旨而未明言心性，解释为非其不明心性，而是时机未熟不便明言，称赞孔子“诚为善言心者，为儒童菩萨”，认为：
仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同。学者不得不各从其门也。1
客观而言，孔子是否明白佛教所言心性，是一个无法证实的判断，认为孔子必明心性，与佛心虽无二，只是因门庭施设不同而未明言，这大概与莲池大师出身于儒生、对孔子有特别敬仰之情有关，也是对居统治地位之儒学的一种无意识的捧场。
三、对儒家排佛论的回击
佛教从入华之初起，一直受到一类儒者的排击，当时理学家，一般都对佛教持有非议，莲池在《竹窗二笔·儒佛交非》中劝解说：
佛法初入，儒者为世道计，非之未为过。佛者为出世道计，反非之亦不为过。1
然在唐傅(弈)、韩(愈)非佛之后，后人效之而非佛，则有过，犹如云既掩日，不须更作烟霾。在明教(北宋契嵩)、空谷(明代禅师)非儒后，后人效而非之亦有过，犹如日既破暗，不须更作灯火。“核实而论，则儒与佛不相病而相资。”因为：
凡人有恶，有逃宪典于生前，而恐地狱于身后，乃改恶修善，是阴助王化之所不及者，佛也。
佛教的因果报应说，劝化人改恶行善，能够起到王法所难以起到的巨大威慑、教化作用，这是稍有客观态度的人所无法否认的，从这种社会功能着眼，不应毁谤佛教。而儒家对佛教也有不可忽视的正面作用：“僧之不可以清规约束者，畏刑罚而不敢违犯，是显助佛法之所不及者，儒也。”儒者批评佛教的缺陷，政府对佛教进行管理而不令僧团无限度膨胀，对佛教来讲未必是坏事。在莲池大师看来：
今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非而当交相赞也。2
在历代护法言论中，像莲池大师这样兼顾社会与佛教，超越一般僧人“唯虑佛法不盛”的狭隘立场，承认对佛教一定限度的抑制有益于佛法之长久流传者，尚不多见。这基于他对佛教在华弘传经验的清醒总结，及对当时佛教弊病的甚深反省。
在《竹窗三笔·儒者辟佛》中，莲池大师分析了儒者辟佛的不同情况：指出儒者辟佛有迹相似而实不同者，谓儒分三等：一诚实之儒，于佛原无恶心，只是因为其学以伦理纲常为主，所务在于格物致知正心诚意修身齐家治国平天下，为世间正道，对与其不相合的出世间佛法起谤，无怪其然，程朱等属此类。二偏僻之儒，秉性狂高，依先入之见，诋毁佛法，张无尽所谓“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”者是也。三超脱之儒，识精理明，不唯不辟佛，且深信力行。此类儒者，常被一些偏僻之儒斥为“背本”，《正讹集·背本崇释》驳斥说：孔子为人中之圣，佛为圣中之圣；如尧舜，贤于自己的父亲，而崇拜之，难道能说是背本吗？
且孔子非不知佛也，儒谈世间法，直合如是而止，过之则出世间法矣。世间、出世二法互相维持，而门庭各别。不然，缁侣学禅，何不依《大学》、《论语》？文场试士，何不用《法华》、《楞严》耶？况孔子不言佛而意寓言表，如曰：“朝闻道夕死可矣”，此何道也？“西方有大圣人”，此何圣也？其尊佛明甚。而今言释深于儒，正发扬孔子微意，是谓报恩，乌得为背本！1
对儒者的一些因于佛法无知及误解而兴谤之说法，莲池大师进行了解释、驳斥。如《正讹集·佛法本出老庄》，驳宋儒“佛法本出老庄”之说，谓老庄之书，“其所谈虚无自然而已，虚无自然，彼说之深深者也，尚不及佛法之浅浅，而谓佛从老庄出，何异谓父从子出耶？”唐华严宗四祖澄观大师以邪因、无因二科判老子为外道，何况庄不及老。“宋儒肤见至此，可哂也。”[i]《正讹集·槁木死灰》驳宋儒谓释氏只要槁木死灰，斥为异端寂灭之教，指出为此说者，盖未曾博览佛经，只见小乘枯定，未见大乘定慧双修第一义谛；只见空如来藏，不见不空如来藏。而且：
又何况中道不居空、不空如来藏耶？彼以为槁木，吾以为万树方春；彼以为死灰，吾以为太阳当午。识者自应平心等量，勿以先入之言为主，而被宋儒误却大事。1
实际上，令心如槁木死灰，小乘灭尽定、无余依涅槃或有此意，而这正是大乘、禅宗给予批评的，理学家以此攻击佛教，只能暴露出他们对佛法的无知和误解。
四、对道教之学的评判
道教本于道家兼容并蓄的文化传统，从两晋起，便一直多方效仿佛教，吸取佛教之说，宋元道教尤多吸收禅宗心性论，使其内容和形式，与佛教越来越相似。但出于见地和利益，一些道教人士有时对佛教也有非议之词。与对儒家的态度相比，佛教对道教，经常是批评多于和会。莲池大师秉承这一传统，对当时流行的诸多道教观念进行了评论，对道教抑佛扬道之说予以批驳。
宋元以来盛行的道教内丹，高标“性命双修”，这的确是内丹学的特质、纲宗，一些内丹家便说自家性命双修，胜于佛家修性不修命之偏枯。这种说法对佛教僧尼亦不无影响。莲池《正讹集·性命双修》驳斥这种说法，谓其过失在于错认“性”字，不知佛法所言“性”的深义：
佛所言性，至广至大，至深至玄，奚可对气平说，气在性中，如一波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄。故曰但得本，不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已。1
内丹所言性命双修之“性”，一般解释为元神，具体指静坐至“恍惚杳冥”之际“一念不生”时的心，儒家以喜怒哀乐未发之中为性，道教内丹以一念不生为性，是多种内丹书中对“性”的界说。内丹学著作如张伯端《青华秘文》中，曾论述儒佛道三家所言“性”的区别，认为道教之性深于儒学，佛教之性(佛性、心性)又深彻于道教，莲池熟悉此书，称赞张伯端“论性命极分晓，而大尊佛法，谓佛法先性，尤有胜焉，可谓灼有见处。”又推举李清庵真人(元初内丹家李道纯)论内外药，以精气神为外药，元精元气元神为内药，“而云高上之士不炼外药便炼内药，亦先性为胜之说也。世人学仙者多，其知二公之微者盖寡，吾是以阐之。”2其实，接受禅宗影响，主张先修性后修命，乃至认为上根之人可以只修性而自然了命，是金初全真道内丹的基本特征。以佛教修性不修命为偏枯，只是一些对内丹学理解片面、对佛教心性说知之甚少的道教人士的看法。
道教人士又有以内丹成就能出“阳神”为内丹性命双修胜于佛法之处，《竹窗随笔·出神》对此作了解答：
或问：仙能出神，禅者能之乎？曰：能之而不为也。《楞严》云：“其心离身反观其面”是也，而继之曰：“非为圣证，若作圣解，即受群邪。”是能之而不为也。1
《楞严经》所言“其心离身，反观其面”，乃受阴尽之境界，当为达四禅时自然会有的功能，与解脱无关。又问：《楞严》所云乃阴神，仙人出者阳神，禅者能之乎？亦答：“能之而不为也。”并举佛教史传中记载的初祖…
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