..续本文上一页三世间现量，指未断烦恼的凡夫之现量，亦称“有漏现量”；四清净现量，指断了烦恼的圣者对真实的体证，亦称“真现量”、“无漏现量”。《正理滴论》所分现量四种为：一、五根智；二、意根智，同《瑜伽论》之色根现量、意受现量；三、自证现量，指各心、心所的自证分，即心自知自认的功能；四、定心现量，指修禅定者定中所现的境相，未经名言分别者。这四种现量属因明学所说，从《瑜伽师地论》四现量来看，皆为世间现量。
世间现量又有正、似之分。似现量指似是而非的现量，不是对境相的直觉，故不堪作世间极成真实的依据。《因明论疏》说似现量有五种：一、散心缘过去(回忆往事)；二、独头意识缘现在(无实境而自起意识现量)；三、散意缘未来(想望未来)；四、于三世诸不决智(不能确定属过去、现在或未来的现量)；五、于现世诸惑乱智(根识有毛病如翳目、晕旋等时所生的错觉、幻觉)。离以上五种过失，六识亲缘实境而未杂名言分别，其时所得直觉始得名为正现量，可作世间极成真实的依据。九识中，五、六、八、九识皆有现量功能，其中前五识、八九二识唯有现量。现量功能由主体之不同，有多般差异，如就眼识现量而言，就有凡人的肉眼、天人及有天眼通者的天眼，和出世间圣者才有的慧眼、法眼、佛眼，凡五种眼。
比量，谓以名言概念为工具，进行思维。《因明正理门论》释云：
言比量者，谓藉众相而观于义。
意谓比量是借用名相来观察思择真实义理。比量唯属第六意识的功能，亦有正、似之分。正比量指依据正现量所提供的感觉经验分别名相，进行思维，符合逻辑法则、因明论式的正确推理、判断；似比量为似是而非的推理、判断。《因明正理门论》谓以似现量为因，“于似所比诸有智生，不能正解，名似比量”。似比量不符真实，只有正比量，才可作道理极成真实的依据。
非量，指错误的、不符真实的思量。第六意识有非量，第七末那识念念内执有自我，属于非量。非量不能作任何层次真实的依据。
《瑜伽师地论》等还说证成道理的建立，除依据现、比二量之外，还依至教量(圣言量)，指佛等圣者所说的经典，为佛等圣者依其实证真实之智，对众生机宜而说，在确信佛言圣语的佛教徒来说，这是佛等圣众以其修行实践所证明的真理，是可靠的准衡，但未必被不信仰佛教者所公认。后来陈那改革因明，便从与外道辩论的需要出发，取消了因明中的圣言量，只以现、比二量或加譬喻(类比推理)树论立宗。
佛学还从通观认识对象与认识方式的角度，把对真实的认识归纳为相、名、分别、如如、正智“五法”，出《楞伽经》等，《辨中边论》十真实中以此为摄受真实。相，即色声香味触法之相状，为前六识现量了别的对象；名，即名言概念，为第六意识比量所分别的对象；分别，一译妄想，指凡夫的世俗认识方式，仅限于分别相、名，只能得世间极成、道理极成两种相对的真实；如如，即真如、真实性、实相，乃绝对的真实；正智，指佛教圣者亲证真如的智慧，为清净现量。这五法概括了佛法真实论的基本观点：凡夫分别名相的认识方式，只能知相对的真实，绝对的真实唯佛等圣者超名相分别的真现量方能证得，不是名相分别所能认识的东西。
世间极成真实和凡夫名相分别的相对性、局限性、虚妄性
依名、相分别而建立，同类众生共认的世间极成真实，在同类众生共同的世俗认识范围之内，相对于错误的认识如错觉、幻觉、认南为北、认男为女、认驴为骡、认杌为鬼之类，可以说是真实的。这种常识范围内的真实，是人们日常进行思虑、交流思想、展开各种社会活动的基本素材，人们对其真实性通常确认不疑。然而，只要用理性对这种真实及其认识方式进行考察，便不难发现它不但有相对性、局限性，而且有虚妄性。对其相对性、局限性、虚妄性缺乏觉知，习焉不察，是障蔽慧目、生起烦恼、导致生死流转苦果的根源。于是，世间极成真实及凡夫名相分别的虚妄，便为佛法所力说，《金刚经》佛言“凡一切相，皆是虚妄”。《楞伽经》云：
施设众名，显示诸相：瓶等、心、心法，是名妄想。
把凡夫以名言概念分别的诸相称为妄想。《涅槃经·迦叶菩萨品》说凡夫认世流布想为真实，如于牛仅作牛想，于马仅作马想，是名“倒想”——颠倒的认识。
凡夫名相分别和世间极成真实何以为妄为倒
中观学从名相形成的缘起关系分析说：名相之生、认识之形成，依赖根、识而生，依能认识的主体与所认识的境相之互相作用而成立，非不依于他、本来面目直接呈现者，故非实有(绝对的真实)，具相对性。《大智度论》卷十五说：
若诸法实有，不应以心识知故有，若以心识知故有，是则非有。如地坚相，以身根身识知故有，若无身根身识，则无坚相。
问曰：不管身根身识知之与否，而地的坚固相法尔如是，常恒不变，这难道不足以证明其坚固相乃实有吗
答曰：若有人能知地为坚相，即使他当时并未直接以身根身识感知，也是依以前触觉感知的经验而知，或间接从别人处听说地为坚相。如果没有能知的心识及身根之感觉机制，根本就谈不上对地的认识乃至有无地这件事，更谈不上地为坚相。对名相之感知分别不能离能感知分别的主观心识，依缘而生，故非实有，非实有者即非绝对的真实，具相对性。执相对者为绝对，认非实有为实有，是名颠倒，是名妄想。
玄奘大师当年在印度曲女城无遮大会上所立的“真唯识量”：“真故极成色，不离于眼识”，便以色之名相不能离主观的眼识而立宗(论点)，赴会的印度外道、内道，无一人能破。今天，也许有人会说：未有人类以前，地球的相状如何，科学已做出了令人信服的描述，这不是确证地球的相状不依赖于人的主观意识而客观存在吗
按中观学的方法，应当反问他：科学对未有人类以前地球相状的描述，是否能离心识的名相分别
设若能离，那就请您不用任何名相，包括手势、表情等，描述一下未有人类以前地球的相状，您若描述不出，那就证明：离认识主体无认识可言，是颠扑不破的真理。
法相唯识学进一步对认识的形成和心识的结构作了细致分析，论证名相何以虚妄不实。《解深密经》所立三自相中的遍计所执相、依他起相，便分别论析名、相之非真不实。
依他起相，谓依缘而生的相，指前六识对境现量所得的色、声、香、味、触、法等相，即心理学所说感觉经验。《密严经》偈谓“相是依他起”。《大乘入楞伽经》云：
分别迷惑相，是名依他起。
相的生起，大略须经根、尘、识三缘和合，《楞伽经》谓“三缘和合，幻相方生”。六识中眼识所得色相的生起，还得有光明等缘。心识并不能象镜子映物一样，直接映现境相，必须由感觉器官(五根)接受外境信息(五尘)，由外界信息与感觉机制的共同作用，在自心中变起一个“影像尘”，心识对此影像尘进行分别，才形成对境相的现量。影像尘是心识直接分别的对象，相对于外境本质尘名“疏所缘缘”而言，叫做“亲所缘缘”。《宗镜录》卷五五释影像尘云：
影者流类义，像者相似义，即所变相分是本质之流类，又与本质相似，故名影像。
影像，即是影子和画像，虽然依本质而有，相似于认识对象，但既经根识之变现，便非认识对象本质尘之实体，也非全同于本质尘的原样，是一个带有主观性的东西。佛典中有时说五识现量缘实境所得相为真实，如《华严游心法界记》谓“眼等识亲证是真，意识妄缘为妄”，这只是从世俗谛、世间极成真实的角度，与第六意识分别影像尘而起的名言分别相较而言，只是世间极成意义上的真实、因明的真实，非真实当得起“真实”二字的绝对真实。凡夫常认此世间极成意义上的相对真实为绝对真实，以为六识所见相即是境相实体的原样映现，把“用我这双肉眼看来那个东西是红色”的事实错误地简化成了“那个东西是红色”，因而被佛说为妄想、倒想。
根境识三缘和合而变起一个带主观性的影像尘这件事，可谓世间的第一奇事，其中的机关奥妙，非轻易可弄明白。佛经中常将此事比喻为“幻”，称六识所取相为幻相。“幻”亦称“幻化”，是古代印度不难见到的一种方术、魔术，藉神通念力或符咒的加持，将一物变为另一物，如将石头变为黄金，令人眼见为真金，如《西游记》所描写的孙大圣之七十二变、白骨精等妖怪的变化等。幻变之相在凡夫眼里虽然真实不虚，但其实体并非象凡夫眼见耳闻的那样。认幻相为真实，是要吃苦头的。肉眼凡胎的唐僧，因识不破妖怪的幻变，吃了不少苦头，孙悟空火眼金睛，能识破妖怪的变化，而他的变化，终躲不过二郎神第三眼的洞察。没有火眼金睛和第三眼的凡夫，被自己感官所得色声香味等幻相所骗，于幻相起贪爱执着，便难免生死流转的苦果。佛陀为此而力说相之虚幻不实，以唤起众生对自己认识活动的反省。
《大智度论》早就说过，如凡夫肉眼所见地之坚相，若用天眼观来，则见其为微尘聚合之相，佛教圣者用慧眼观之，则见其空无所有。近现代科学不断在为这一说法提供证据。据物理学的微观学说，在人肉眼中为坚固硬挺的地，分析到电子、质子层次，便如宇宙中行星绕恒星转动，绝大部分已是空了，若再往深层分析，则电子已带波粒二象性，有何坚固相可言
人肉眼所见的不同颜色，其实体其实是波长不等的光波的电磁震荡，人耳所听到的各种声音，其实体其实是声波在空气中的幅射。运动着的微观粒子或带波粒二象性的东西何以在触觉上现为坚硬相，电磁震荡何以在视觉中现为颜色相，声波何以在听觉中现为音声相，虽然生理、心理科学可提供外界信息刺激感官后在身内神经系统所引起的物理、生理、生化的变化，但最后何以在心识中形成影像，还是说不清。既然根识所得相不同于外境实体，岂非如同幻化
与幻术变石头为黄金有何本…
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