..續本文上一頁叁世間現量，指未斷煩惱的凡夫之現量，亦稱“有漏現量”；四清淨現量，指斷了煩惱的聖者對真實的體證，亦稱“真現量”、“無漏現量”。《正理滴論》所分現量四種爲：一、五根智；二、意根智，同《瑜伽論》之色根現量、意受現量；叁、自證現量，指各心、心所的自證分，即心自知自認的功能；四、定心現量，指修禅定者定中所現的境相，未經名言分別者。這四種現量屬因明學所說，從《瑜伽師地論》四現量來看，皆爲世間現量。
世間現量又有正、似之分。似現量指似是而非的現量，不是對境相的直覺，故不堪作世間極成真實的依據。《因明論疏》說似現量有五種：一、散心緣過去(回憶往事)；二、獨頭意識緣現在(無實境而自起意識現量)；叁、散意緣未來(想望未來)；四、于叁世諸不決智(不能確定屬過去、現在或未來的現量)；五、于現世諸惑亂智(根識有毛病如翳目、暈旋等時所生的錯覺、幻覺)。離以上五種過失，六識親緣實境而未雜名言分別，其時所得直覺始得名爲正現量，可作世間極成真實的依據。九識中，五、六、八、九識皆有現量功能，其中前五識、八九二識唯有現量。現量功能由主體之不同，有多般差異，如就眼識現量而言，就有凡人的肉眼、天人及有天眼通者的天眼，和出世間聖者才有的慧眼、法眼、佛眼，凡五種眼。
比量，謂以名言概念爲工具，進行思維。《因明正理門論》釋雲：
言比量者，謂藉衆相而觀于義。
意謂比量是借用名相來觀察思擇真實義理。比量唯屬第六意識的功能，亦有正、似之分。正比量指依據正現量所提供的感覺經驗分別名相，進行思維，符合邏輯法則、因明論式的正確推理、判斷；似比量爲似是而非的推理、判斷。《因明正理門論》謂以似現量爲因，“于似所比諸有智生，不能正解，名似比量”。似比量不符真實，只有正比量，才可作道理極成真實的依據。
非量，指錯誤的、不符真實的思量。第六意識有非量，第七末那識念念內執有自我，屬于非量。非量不能作任何層次真實的依據。
《瑜伽師地論》等還說證成道理的建立，除依據現、比二量之外，還依至教量(聖言量)，指佛等聖者所說的經典，爲佛等聖者依其實證真實之智，對衆生機宜而說，在確信佛言聖語的佛教徒來說，這是佛等聖衆以其修行實踐所證明的真理，是可靠的准衡，但未必被不信仰佛教者所公認。後來陳那改革因明，便從與外道辯論的需要出發，取消了因明中的聖言量，只以現、比二量或加譬喻(類比推理)樹論立宗。
佛學還從通觀認識對象與認識方式的角度，把對真實的認識歸納爲相、名、分別、如如、正智“五法”，出《楞伽經》等，《辨中邊論》十真實中以此爲攝受真實。相，即色聲香味觸法之相狀，爲前六識現量了別的對象；名，即名言概念，爲第六意識比量所分別的對象；分別，一譯妄想，指凡夫的世俗認識方式，僅限于分別相、名，只能得世間極成、道理極成兩種相對的真實；如如，即真如、真實性、實相，乃絕對的真實；正智，指佛教聖者親證真如的智慧，爲清淨現量。這五法概括了佛法真實論的基本觀點：凡夫分別名相的認識方式，只能知相對的真實，絕對的真實唯佛等聖者超名相分別的真現量方能證得，不是名相分別所能認識的東西。
世間極成真實和凡夫名相分別的相對性、局限性、虛妄性
依名、相分別而建立，同類衆生共認的世間極成真實，在同類衆生共同的世俗認識範圍之內，相對于錯誤的認識如錯覺、幻覺、認南爲北、認男爲女、認驢爲騾、認杌爲鬼之類，可以說是真實的。這種常識範圍內的真實，是人們日常進行思慮、交流思想、展開各種社會活動的基本素材，人們對其真實性通常確認不疑。然而，只要用理性對這種真實及其認識方式進行考察，便不難發現它不但有相對性、局限性，而且有虛妄性。對其相對性、局限性、虛妄性缺乏覺知，習焉不察，是障蔽慧目、生起煩惱、導致生死流轉苦果的根源。于是，世間極成真實及凡夫名相分別的虛妄，便爲佛法所力說，《金剛經》佛言“凡一切相，皆是虛妄”。《楞伽經》雲：
施設衆名，顯示諸相：瓶等、心、心法，是名妄想。
把凡夫以名言概念分別的諸相稱爲妄想。《涅槃經·迦葉菩薩品》說凡夫認世流布想爲真實，如于牛僅作牛想，于馬僅作馬想，是名“倒想”——顛倒的認識。
凡夫名相分別和世間極成真實何以爲妄爲倒
中觀學從名相形成的緣起關系分析說：名相之生、認識之形成，依賴根、識而生，依能認識的主體與所認識的境相之互相作用而成立，非不依于他、本來面目直接呈現者，故非實有(絕對的真實)，具相對性。《大智度論》卷十五說：
若諸法實有，不應以心識知故有，若以心識知故有，是則非有。如地堅相，以身根身識知故有，若無身根身識，則無堅相。
問曰：不管身根身識知之與否，而地的堅固相法爾如是，常恒不變，這難道不足以證明其堅固相乃實有嗎
答曰：若有人能知地爲堅相，即使他當時並未直接以身根身識感知，也是依以前觸覺感知的經驗而知，或間接從別人處聽說地爲堅相。如果沒有能知的心識及身根之感覺機製，根本就談不上對地的認識乃至有無地這件事，更談不上地爲堅相。對名相之感知分別不能離能感知分別的主觀心識，依緣而生，故非實有，非實有者即非絕對的真實，具相對性。執相對者爲絕對，認非實有爲實有，是名顛倒，是名妄想。
玄奘大師當年在印度曲女城無遮大會上所立的“真唯識量”：“真故極成色，不離于眼識”，便以色之名相不能離主觀的眼識而立宗(論點)，赴會的印度外道、內道，無一人能破。今天，也許有人會說：未有人類以前，地球的相狀如何，科學已做出了令人信服的描述，這不是確證地球的相狀不依賴于人的主觀意識而客觀存在嗎
按中觀學的方法，應當反問他：科學對未有人類以前地球相狀的描述，是否能離心識的名相分別
設若能離，那就請您不用任何名相，包括手勢、表情等，描述一下未有人類以前地球的相狀，您若描述不出，那就證明：離認識主體無認識可言，是顛撲不破的真理。
法相唯識學進一步對認識的形成和心識的結構作了細致分析，論證名相何以虛妄不實。《解深密經》所立叁自相中的遍計所執相、依他起相，便分別論析名、相之非真不實。
依他起相，謂依緣而生的相，指前六識對境現量所得的色、聲、香、味、觸、法等相，即心理學所說感覺經驗。《密嚴經》偈謂“相是依他起”。《大乘入楞伽經》雲：
分別迷惑相，是名依他起。
相的生起，大略須經根、塵、識叁緣和合，《楞伽經》謂“叁緣和合，幻相方生”。六識中眼識所得色相的生起，還得有光明等緣。心識並不能象鏡子映物一樣，直接映現境相，必須由感覺器官(五根)接受外境信息(五塵)，由外界信息與感覺機製的共同作用，在自心中變起一個“影像塵”，心識對此影像塵進行分別，才形成對境相的現量。影像塵是心識直接分別的對象，相對于外境本質塵名“疏所緣緣”而言，叫做“親所緣緣”。《宗鏡錄》卷五五釋影像塵雲：
影者流類義，像者相似義，即所變相分是本質之流類，又與本質相似，故名影像。
影像，即是影子和畫像，雖然依本質而有，相似于認識對象，但既經根識之變現，便非認識對象本質塵之實體，也非全同于本質塵的原樣，是一個帶有主觀性的東西。佛典中有時說五識現量緣實境所得相爲真實，如《華嚴遊心法界記》謂“眼等識親證是真，意識妄緣爲妄”，這只是從世俗谛、世間極成真實的角度，與第六意識分別影像塵而起的名言分別相較而言，只是世間極成意義上的真實、因明的真實，非真實當得起“真實”二字的絕對真實。凡夫常認此世間極成意義上的相對真實爲絕對真實，以爲六識所見相即是境相實體的原樣映現，把“用我這雙肉眼看來那個東西是紅色”的事實錯誤地簡化成了“那個東西是紅色”，因而被佛說爲妄想、倒想。
根境識叁緣和合而變起一個帶主觀性的影像塵這件事，可謂世間的第一奇事，其中的機關奧妙，非輕易可弄明白。佛經中常將此事比喻爲“幻”，稱六識所取相爲幻相。“幻”亦稱“幻化”，是古代印度不難見到的一種方術、魔術，藉神通念力或符咒的加持，將一物變爲另一物，如將石頭變爲黃金，令人眼見爲真金，如《西遊記》所描寫的孫大聖之七十二變、白骨精等妖怪的變化等。幻變之相在凡夫眼裏雖然真實不虛，但其實體並非象凡夫眼見耳聞的那樣。認幻相爲真實，是要吃苦頭的。肉眼凡胎的唐僧，因識不破妖怪的幻變，吃了不少苦頭，孫悟空火眼金睛，能識破妖怪的變化，而他的變化，終躲不過二郎神第叁眼的洞察。沒有火眼金睛和第叁眼的凡夫，被自己感官所得色聲香味等幻相所騙，于幻相起貪愛執著，便難免生死流轉的苦果。佛陀爲此而力說相之虛幻不實，以喚起衆生對自己認識活動的反省。
《大智度論》早就說過，如凡夫肉眼所見地之堅相，若用天眼觀來，則見其爲微塵聚合之相，佛教聖者用慧眼觀之，則見其空無所有。近現代科學不斷在爲這一說法提供證據。據物理學的微觀學說，在人肉眼中爲堅固硬挺的地，分析到電子、質子層次，便如宇宙中行星繞恒星轉動，絕大部分已是空了，若再往深層分析，則電子已帶波粒二象性，有何堅固相可言
人肉眼所見的不同顔色，其實體其實是波長不等的光波的電磁震蕩，人耳所聽到的各種聲音，其實體其實是聲波在空氣中的幅射。運動著的微觀粒子或帶波粒二象性的東西何以在觸覺上現爲堅硬相，電磁震蕩何以在視覺中現爲顔色相，聲波何以在聽覺中現爲音聲相，雖然生理、心理科學可提供外界信息刺激感官後在身內神經系統所引起的物理、生理、生化的變化，但最後何以在心識中形成影像，還是說不清。既然根識所得相不同于外境實體，豈非如同幻化
與幻術變石頭爲黃金有何本…
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