..续本文上一页的素质；他还主张，社会的进步不仅是精神的更是经济的，因之，这个运动一直致力于穷人所居的社区内作补习教育、幼儿园、辅导进修的教育工作，并且进行职业培训，帮助民众开设简易工厂，增加就业机会。“三界佛教僧伽之友”在印度各地，如孟买等设立技术培训班，教授主要是下层的妇女学习缝纫和一般护理技术等，同时也为她们提供日间的托儿所。世友本人带头到贫民窟中设幼儿园、建小学生的补习班。他从贫民窟中发现并培养的许多少年，已经有不少人成为了新佛教运动的主要骨干。
世友在印度开展佛教复兴的经济资源，1989年以前，几乎完全依赖其师父僧护在英国募款。1985年，世友开始在东亚各地如台湾、香港和日本等地募集资金。1994年以后，世友在那伽浦尔还兴办了“龙树学院”。该学院的培养目标并不是佛教学术的研究人员，而是佛教运动的工作人员：例如培训贫民社区的幼儿师范，培养妇女工作干部，佛学交流的研究人员虽然有，但却不是他目前的重点。到1990年代末，这个新佛教运动已经发展到了约20多个城市和四五个农村修行中心，它的社会活动包括有一些日间看护中心、幼儿园、学龄儿童奇宿学校、母子健康培训中心等，还有一些成人扫盲班以及职业培训班。它所传播的地区主要在印度西南部的马哈拉斯特拉邦，另外有古吉拉特邦、北方邦和菩提伽耶等地。所有这些社会活动主要是为了帮助以前的不可接触者，现在社会地位最低的阶层过一种正命的生活，获得劳动技巧和生活能力。今天的“三界佛教僧伽之友”的运动包括了这么一些内容：1、三界佛教僧伽(the Trailoka Buddha Mahasangha ／ TMB)，一个含有僧俗信徒的教团；2、三界佛教僧伽之友联谊会(TMBSG)的居士性团体；3、一个称“利益众生(Bahujan Hitay)”的社会医疗卫生组织，它从属于三界佛教僧伽之友会。1980年代，世友的这个新佛教运动还有一些西方人在其中工作。例如，主持医护工作队的Virabhadra上座(亦即William Stones博士)、Padmasuri上座(亦即Hilary Blakiston博士)，他们后来建立了浦纳的“众生利益”的社会医疗项目。以后，因为外国人在印度申请签证的困难，许多工作就由留在印度当地的世友承担起来。随着新佛教运动本身的发展，许多出身于“不可接触者”背景的青少年成长起来，成为了运动的积极分子。这就是“三界佛教僧伽之友”形成的社会组织背景。这个时期，世友已经担任了牛津的慈善信托基金会在印度的代表，他的影响更加重要了。
僧护的新传统主义理念
僧护与安贝卡尔认真研究过上座部佛教的理论，他们也都依据自己的佛教历史观设想了现代社会当中佛教应该有的形态。新佛教运动的“正法革命”显然贯穿了他们二人的佛教理念。他们都肯定了今日佛教应该适应印度社会的当代需要。僧护从根本上认为“正法革命”的哲学基础不应局限于具体的某个佛教传统或派别。僧护有意地批判了上座部佛教在制度上的社会消极性以及缺乏容忍精神。他甚至也不同意以往关于佛教的三乘说法。他宁可相信，小乘、大乘和密乘佛教，只是各个社会阶段上的产物，与它们所产生的社会背景有不可分的关系。他认为当代佛教固然应该有三乘佛教的殊胜之处，但尤其应该具备对现实社会的关切性。僧护从来没有宣布自己的佛教就是新的三乘以后的发展形式。在他的佛教观中，佛陀的教诲是核心的本质，它可以有不同的佛教表述形式，现代佛教学者的任务就是结合当代社会特征而作新的表述。他自己的佛教事业并没有推翻以往的学说，相反它尊重以往一切亚洲的佛教形态。虽然它像是佛教中间的“抗议宗”，但我们应该注意到，僧护本人是强调传统佛教的仪轨和价值观的，例如他反复地谈到独身修行和奉法的重大意义。我们认为他对佛教的表述更像中国的智
和格鲁派的宗喀巴，而不是日本的亲鸾或者日莲。他是新的传统主义者，而不是革新者[1]。僧护认为现代理想的佛教形式既不是世俗的也不是经院式的。他并不认为出家是根本的核心的标准。事实上他主张在世间的生活可以是理想的和有效的精神修行方式。70年代他曾经经历过世俗的生活，以后他才重新回到寺院当中，重申了他独身修行的誓愿。但他并不同意真正的佛教徒只能过出家生活。他认为只有对三宝的诚恳归向才是真正佛教徒的态度和标志。而归信三宝首先要接受三皈五戒，并且加入世佛联(WBO)和印度的三界佛教僧伽团(TBM)[2]； 至于是否独身、是否放弃家庭的责任，只是次一等的问题，并不是关键。成为佛教徒，遵行修持之道，其核心是看实质而不是形式。当然这绝不意味着佛教徒的生活方式不再重要，而是要求从内心真正体现对于三宝的尊崇。终极地看，它决定着修持者能否达到涅
。他说，出家是为了保证对精神生活的追求，仅仅背诵三归还不能证明就如法修行了。他认为自己所主张的非僧非俗的佛教团体在本质上并不违背佛陀的教诲和本怀。他以为现代的佛教徒应该是“奉法者(Dharmachari / Dharmacharini)”，即奉法男或奉法女，而不一定是比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷。
在此他强调地指出，内心的如法的生活才是真正佛教徒的标志，奉持戒定慧修习，即守戒、修禅和学习经典才是当初僧伽成立的本意。禅的内容始于安般数息这样的奢摩他技巧，以及慈心观的培养，而学者可以修习毗婆舍那和密宗的观想法。他认为集体的供养活动同样是重要的，他采用了寂天在《入菩提行经》中所列的七种供养法，这里他已经接受了大乘佛教的成就法。僧护特别地强调了个人的和团体的宗教生活，强调了其中的“善知识”的性质(kalyana-mitrata)。他以此来强调佛陀成立僧伽的用意。他认为戒德不仅表明了修行的程度，更是推进以社团为基础的正命社会的基础；慧学在他看来，是增进佛教团体共识的准备，因此，在“世佛联”(FWBO)和“三界佛教僧伽之友”(TBMSG)中都专门提及了佛学课程和禅定修习的要求。僧护认为，经典学习应该包含三乘经典的学习。
新佛教的团体——TBM(三界佛教僧伽团)
僧护创立了这个团体，它是TBMSG的“正法革命”的领导者。依僧护的理解，这个团体是由奉持佛戒(按我们的理解，这指的是菩萨戒和具足戒)的成员组成。它与单纯从事佛教活动的社会组织(如居士林)是不同的。该团体并没有中央集权的组织，而是一个志愿者的联谊会性质的团体。除了奉持佛法、崇向三宝，成员间彼此没有组织约束关系。成员当中有的人是在家的居士，有的是独身修行人(Anagarika)。安贝卡尔和僧护认真考察过亚洲的佛教现状，他们已经注意到那里的比丘僧团一般地缺少对社会的关心，并不重视一般信众的物质要求。相比较言，僧护更倾向于传统的佛教原则，他认为俗家的佛教徒的信仰并不属于严肃的精诚的信仰活动，而只是供养僧人而以此求功德。不过僧护与安贝卡尔都认为佛教要想生存发展就不能放弃对于社会应尽的责任和对世俗众生的关心。这是东西方佛教都必须坚持的修行道路。但他们也同时指出，放弃神圣社会和对信众的关注并不符合佛陀的本怀，现代佛教有其中心任务，这就是归依三宝。佛教徒可以采取出家或在家的方式，但他绝不能离开对三宝的崇敬。
在安贝卡尔看来，奉佛的最基本行为是归依(diksha)仪式，以及由此而取得的佛教徒的身份。因为这样一来，他便抛弃了印度强加给他的贱民身份。奉法者接下来要做的就是继续遵循按五戒三归而安排的生活，履行其他一些誓愿。僧护与安贝卡尔的立场本来没有多大区别。但他觉得应该区分“临时性的”和“实质性的”两种归依。佛教徒履行三归五戒的誓愿还只是临时性的归依，真正的佛教徒只能把它看作开端，因为他不仅仅是要摆脱贱民的身份，而且还要趋向正法、实践正法，这才算得上是实质的归依。与此相关，受剃便从临时性进入了实质性的归依。它证明了受剃者的精神发展水平和关心社会的积极程度。因此在WBO和TBM中，无论人们选择的是居士身份还是出家人(Anagarika)身份，都至关重大的事，那只是个人的家庭责任问题，对于社会而言，它要求的标准是划一的。
今天的三界佛教僧伽团(TBM)有150名成员。他们都是以往的“不可接触者”，在参与这TBMSG运动之前他们也是安贝卡尔创立的其他的佛教团体的成员。大部分人都相信受剃者意味着他已投身于一个更大的家庭，虽然自己正在尽“长者”或“家主”的责任。也有部分人辞去了世俗的教师、工程师或政府官员的职务，全职地担任团体内的工作。还有一些人——他们人数不多但呈现出上升趋势——选择了披覆袈裟的比丘生活。在TBMSG团体外得度的人并不一定就是真正的得了具足戒，因为他们还缺少如法数量的比丘的认可(指缺少三师七证)。但在三界佛教僧伽团中间，这倒不构成要特别严守的标准或规定，而多半只是一种评价。实际上，三界佛教僧伽团中有许多人宁愿保持着居士的身份，他们自认为这样有利在其他的“贱民”中做工作。这里我们应该注意，尽管僧护与安贝卡尔本人的具足身份，也没有得到亚洲的其他佛教组织的认可，但对于那些归依佛教的以往的贱民，他们的宗教权威是确定无疑的，甚至比一般比丘还有更多的正统性。通常在这些人中间，认为要成为一个TBM成员远比成为比丘困难得多。就三界佛教僧伽团而言，如果它的成员来自贫困的无法受教育的环境，他如何获得为“正法革命”工作的经验与知识呢？一旦投身于“正法革命”，他又如何表现自己的新的…
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