..續本文上一頁的素質；他還主張，社會的進步不僅是精神的更是經濟的，因之，這個運動一直致力于窮人所居的社區內作補習教育、幼兒園、輔導進修的教育工作，並且進行職業培訓，幫助民衆開設簡易工廠，增加就業機會。“叁界佛教僧伽之友”在印度各地，如孟買等設立技術培訓班，教授主要是下層的婦女學習縫紉和一般護理技術等，同時也爲她們提供日間的托兒所。世友本人帶頭到貧民窟中設幼兒園、建小學生的補習班。他從貧民窟中發現並培養的許多少年，已經有不少人成爲了新佛教運動的主要骨幹。
世友在印度開展佛教複興的經濟資源，1989年以前，幾乎完全依賴其師父僧護在英國募款。1985年，世友開始在東亞各地如臺灣、香港和日本等地募集資金。1994年以後，世友在那伽浦爾還興辦了“龍樹學院”。該學院的培養目標並不是佛教學術的研究人員，而是佛教運動的工作人員：例如培訓貧民社區的幼兒師範，培養婦女工作幹部，佛學交流的研究人員雖然有，但卻不是他目前的重點。到1990年代末，這個新佛教運動已經發展到了約20多個城市和四五個農村修行中心，它的社會活動包括有一些日間看護中心、幼兒園、學齡兒童奇宿學校、母子健康培訓中心等，還有一些成人掃盲班以及職業培訓班。它所傳播的地區主要在印度西南部的馬哈拉斯特拉邦，另外有古吉拉特邦、北方邦和菩提伽耶等地。所有這些社會活動主要是爲了幫助以前的不可接觸者，現在社會地位最低的階層過一種正命的生活，獲得勞動技巧和生活能力。今天的“叁界佛教僧伽之友”的運動包括了這麼一些內容：1、叁界佛教僧伽(the Trailoka Buddha Mahasangha ／ TMB)，一個含有僧俗信徒的教團；2、叁界佛教僧伽之友聯誼會(TMBSG)的居士性團體；3、一個稱“利益衆生(Bahujan Hitay)”的社會醫療衛生組織，它從屬于叁界佛教僧伽之友會。1980年代，世友的這個新佛教運動還有一些西方人在其中工作。例如，主持醫護工作隊的Virabhadra上座(亦即William Stones博士)、Padmasuri上座(亦即Hilary Blakiston博士)，他們後來建立了浦納的“衆生利益”的社會醫療項目。以後，因爲外國人在印度申請簽證的困難，許多工作就由留在印度當地的世友承擔起來。隨著新佛教運動本身的發展，許多出身于“不可接觸者”背景的青少年成長起來，成爲了運動的積極分子。這就是“叁界佛教僧伽之友”形成的社會組織背景。這個時期，世友已經擔任了牛津的慈善信托基金會在印度的代表，他的影響更加重要了。
僧護的新傳統主義理念
僧護與安貝卡爾認真研究過上座部佛教的理論，他們也都依據自己的佛教曆史觀設想了現代社會當中佛教應該有的形態。新佛教運動的“正法革命”顯然貫穿了他們二人的佛教理念。他們都肯定了今日佛教應該適應印度社會的當代需要。僧護從根本上認爲“正法革命”的哲學基礎不應局限于具體的某個佛教傳統或派別。僧護有意地批判了上座部佛教在製度上的社會消極性以及缺乏容忍精神。他甚至也不同意以往關于佛教的叁乘說法。他甯可相信，小乘、大乘和密乘佛教，只是各個社會階段上的産物，與它們所産生的社會背景有不可分的關系。他認爲當代佛教固然應該有叁乘佛教的殊勝之處，但尤其應該具備對現實社會的關切性。僧護從來沒有宣布自己的佛教就是新的叁乘以後的發展形式。在他的佛教觀中，佛陀的教誨是核心的本質，它可以有不同的佛教表述形式，現代佛教學者的任務就是結合當代社會特征而作新的表述。他自己的佛教事業並沒有推翻以往的學說，相反它尊重以往一切亞洲的佛教形態。雖然它像是佛教中間的“抗議宗”，但我們應該注意到，僧護本人是強調傳統佛教的儀軌和價值觀的，例如他反複地談到獨身修行和奉法的重大意義。我們認爲他對佛教的表述更像中國的智
和格魯派的宗喀巴，而不是日本的親鸾或者日蓮。他是新的傳統主義者，而不是革新者[1]。僧護認爲現代理想的佛教形式既不是世俗的也不是經院式的。他並不認爲出家是根本的核心的標准。事實上他主張在世間的生活可以是理想的和有效的精神修行方式。70年代他曾經經曆過世俗的生活，以後他才重新回到寺院當中，重申了他獨身修行的誓願。但他並不同意真正的佛教徒只能過出家生活。他認爲只有對叁寶的誠懇歸向才是真正佛教徒的態度和標志。而歸信叁寶首先要接受叁皈五戒，並且加入世佛聯(WBO)和印度的叁界佛教僧伽團(TBM)[2]； 至于是否獨身、是否放棄家庭的責任，只是次一等的問題，並不是關鍵。成爲佛教徒，遵行修持之道，其核心是看實質而不是形式。當然這絕不意味著佛教徒的生活方式不再重要，而是要求從內心真正體現對于叁寶的尊崇。終極地看，它決定著修持者能否達到涅
。他說，出家是爲了保證對精神生活的追求，僅僅背誦叁歸還不能證明就如法修行了。他認爲自己所主張的非僧非俗的佛教團體在本質上並不違背佛陀的教誨和本懷。他以爲現代的佛教徒應該是“奉法者(Dharmachari / Dharmacharini)”，即奉法男或奉法女，而不一定是比丘、比丘尼、優婆塞或優婆夷。
在此他強調地指出，內心的如法的生活才是真正佛教徒的標志，奉持戒定慧修習，即守戒、修禅和學習經典才是當初僧伽成立的本意。禅的內容始于安般數息這樣的奢摩他技巧，以及慈心觀的培養，而學者可以修習毗婆舍那和密宗的觀想法。他認爲集體的供養活動同樣是重要的，他采用了寂天在《入菩提行經》中所列的七種供養法，這裏他已經接受了大乘佛教的成就法。僧護特別地強調了個人的和團體的宗教生活，強調了其中的“善知識”的性質(kalyana-mitrata)。他以此來強調佛陀成立僧伽的用意。他認爲戒德不僅表明了修行的程度，更是推進以社團爲基礎的正命社會的基礎；慧學在他看來，是增進佛教團體共識的准備，因此，在“世佛聯”(FWBO)和“叁界佛教僧伽之友”(TBMSG)中都專門提及了佛學課程和禅定修習的要求。僧護認爲，經典學習應該包含叁乘經典的學習。
新佛教的團體——TBM(叁界佛教僧伽團)
僧護創立了這個團體，它是TBMSG的“正法革命”的領導者。依僧護的理解，這個團體是由奉持佛戒(按我們的理解，這指的是菩薩戒和具足戒)的成員組成。它與單純從事佛教活動的社會組織(如居士林)是不同的。該團體並沒有中央集權的組織，而是一個志願者的聯誼會性質的團體。除了奉持佛法、崇向叁寶，成員間彼此沒有組織約束關系。成員當中有的人是在家的居士，有的是獨身修行人(Anagarika)。安貝卡爾和僧護認真考察過亞洲的佛教現狀，他們已經注意到那裏的比丘僧團一般地缺少對社會的關心，並不重視一般信衆的物質要求。相比較言，僧護更傾向于傳統的佛教原則，他認爲俗家的佛教徒的信仰並不屬于嚴肅的精誠的信仰活動，而只是供養僧人而以此求功德。不過僧護與安貝卡爾都認爲佛教要想生存發展就不能放棄對于社會應盡的責任和對世俗衆生的關心。這是東西方佛教都必須堅持的修行道路。但他們也同時指出，放棄神聖社會和對信衆的關注並不符合佛陀的本懷，現代佛教有其中心任務，這就是歸依叁寶。佛教徒可以采取出家或在家的方式，但他絕不能離開對叁寶的崇敬。
在安貝卡爾看來，奉佛的最基本行爲是歸依(diksha)儀式，以及由此而取得的佛教徒的身份。因爲這樣一來，他便抛棄了印度強加給他的賤民身份。奉法者接下來要做的就是繼續遵循按五戒叁歸而安排的生活，履行其他一些誓願。僧護與安貝卡爾的立場本來沒有多大區別。但他覺得應該區分“臨時性的”和“實質性的”兩種歸依。佛教徒履行叁歸五戒的誓願還只是臨時性的歸依，真正的佛教徒只能把它看作開端，因爲他不僅僅是要擺脫賤民的身份，而且還要趨向正法、實踐正法，這才算得上是實質的歸依。與此相關，受剃便從臨時性進入了實質性的歸依。它證明了受剃者的精神發展水平和關心社會的積極程度。因此在WBO和TBM中，無論人們選擇的是居士身份還是出家人(Anagarika)身份，都至關重大的事，那只是個人的家庭責任問題，對于社會而言，它要求的標准是劃一的。
今天的叁界佛教僧伽團(TBM)有150名成員。他們都是以往的“不可接觸者”，在參與這TBMSG運動之前他們也是安貝卡爾創立的其他的佛教團體的成員。大部分人都相信受剃者意味著他已投身于一個更大的家庭，雖然自己正在盡“長者”或“家主”的責任。也有部分人辭去了世俗的教師、工程師或政府官員的職務，全職地擔任團體內的工作。還有一些人——他們人數不多但呈現出上升趨勢——選擇了披覆袈裟的比丘生活。在TBMSG團體外得度的人並不一定就是真正的得了具足戒，因爲他們還缺少如法數量的比丘的認可(指缺少叁師七證)。但在叁界佛教僧伽團中間，這倒不構成要特別嚴守的標准或規定，而多半只是一種評價。實際上，叁界佛教僧伽團中有許多人甯願保持著居士的身份，他們自認爲這樣有利在其他的“賤民”中做工作。這裏我們應該注意，盡管僧護與安貝卡爾本人的具足身份，也沒有得到亞洲的其他佛教組織的認可，但對于那些歸依佛教的以往的賤民，他們的宗教權威是確定無疑的，甚至比一般比丘還有更多的正統性。通常在這些人中間，認爲要成爲一個TBM成員遠比成爲比丘困難得多。就叁界佛教僧伽團而言，如果它的成員來自貧困的無法受教育的環境，他如何獲得爲“正法革命”工作的經驗與知識呢？一旦投身于“正法革命”，他又如何表現自己的新的…
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