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新佛教運動的兩個層面
新佛教運動包括精神層面與社會層面二者。精神層面的活動主要由佛教的僧伽組織，也就是TBM來承擔。作爲社會宗教團體，它的成員有叁界佛教僧伽(TBM)的成員，有法友(Dhammamitra ／ 法的朋友)、法助(dhammasahayaks ／ 法的幫助者)。當然要成爲這些運動中的一員並不需要履行任何手續，只要參與活動就行了。這個運動的宗旨是幫助那些已經歸依的人過一種正命的生活。按照它的理論，任何歸依佛教的人應該不斷地精進、持行正法、在改造社會的同時也改造自身。這兩個方面是完全同一的。爲了使自己的成員提高認識，TBMSG通過叁種途徑進行教育：1、參加各種演講會，2、參加學習班或佛教課程，3、參加公共的社會娛樂活動。與此相關也就有了TBMSG的叁種道場：1、公共的活動中心；2、修煉的場所，如講習所、修禅中心等；3、社區的社會活動。到1991年，這一類的活動在印度的孟買、烏蘭拉伽爾(Ulhansnagar)、奧蘭伽巴(Aurangabad)、那伽浦爾(Nagapur)、科拉浦爾(Kolhapur)、瓦爾達(Wardha)，在浦納的頻浦裏(Pimpri)、達波地(Dapodi)、甘普(Camp)、南北耶羅瓦達(Yerawada South,Yerawada North)等城鎮，此外在古吉拉特邦的主要修習中心有Ahmedaba、北方邦的哈丁納浦爾(Hastinapur)和阿克拉(Agra)，而正在建設中的還有德裏的、海德拉巴(在安德拉邦)的中心以及班加羅。
作宗教修持活動，它們一般都有這些過程：禮敬祖師(安貝卡爾和僧護)，講經說法，文娛活動等。它強調僅僅歸依的姿態並不夠，還要不斷地學習、持戒、修定、讀經。爲達此目的，“叁界佛教僧伽之友”設立了強化性質的學習班和修煉場所。其中會系統地講解佛教理論，教授禅定技巧，由于比丘並不多，許多資深的歸依者便擔任教師。學習班上還有專題講座。至于禅定教習初學者一般修習兩個階次，先是調息(安般禅anapana-sati)，而後修慈心觀(metta-bhavana)。爲了提高禅定水平，爲農村的歸依者服務，又在孟買和浦那之間以及東印建立了兩個修禅中心。在Bhaja地方的洞窟佛寺中先已有了正法靜休中心(Saddharma Pradeep Retreat Centre)，而在瓦爾達(Wardha)附近的波爾達蘭(Bor Dharan)得到臺灣佛教界資助的玄奘修行中心很快也將開放了。
這些地方收費並不高。但即令這樣，對于社會最下層的佛教歸依者來說，那怕每天兩個盧比的資費也是難以承擔的。唯其如此，專門開設了爲婦女們修習禅定的學習班。在以往的不可接觸者中間，婦女的地位尤其低下，有報導說，有的婦女那怕在外修一天禅後回到家中，也會受到丈夫的辱罵以致毆打[3]。社區活動主要在城鎮中進行，它們多半是圍繞佛教的節期展開的。目的當然還是爲了加強法友、法助和持法者們相互的聯系和共識。除了娛樂活動，社區組織中還有一類寄宿學校，分別安置男孩學童或女孩學童。
至于說到社會層面的工作，最初安貝卡爾認爲，人的解放不僅應該是精神的，也應是物質層面的。這當然與他所受的西方式自由主義教育分不開，但也同他對佛陀的教義理解分不開。佛陀在生時行化的慈悲行，佛陀前生故事的布施行，都體現了這種兼顧物質精神二者的理想。在古代阿育王的仁政就有路旁的向人民施舍精神和藥物的義舍，在《法句經注》中佛陀本人也曾說過，對于饑餓的人說來，他是聽不進佛法的。佛陀還說過，饑餓是最大的痛苦。
“叁界佛教僧伽之友”成立後不到一年，它就擬定了一個所謂的“浦納計劃”，其中設想了要在往日的不可接觸者當中設置一個社區服務系統，它分爲四個階段：1、建立社區資源中心，2、建立全天工作的醫療中心，3、建立一個寄宿學校，4、建立一個完全學校。當然它以後所完成的比這要多得多。但這個計劃已經規定了新佛教的社會服務基本內容。以後爲了合符印度的稅法，它還成立了一個單獨登記的“利益衆生(Bahajan Hitay)”。可貴的是，新佛教運動的醫療中心並不只是面向以前的賤民，它對全社會開放。它接受饋贈也不以宗教信仰爲界限。到1992年，大衆福利基金會所資助的社會事業已經包括了42個托兒所，15個寄宿學校，其中有600名小學生。
“叁界佛教僧伽之友”最近新辦的社會服務事業不僅僅限于教育和醫療，它已經開始了自己的成人培訓計劃，有合作社性質的作坊，有一個圖書裝訂和文具工場，專門搜集和修複用過的教科書供給那些特別貧困的學童。瓦爾達的婦女合作社經營了一個小商店。所有這些是爲了有目的地培養人們的生活技能和經濟獨立性。新佛教的活動在經濟上都得到了英國方面的西方佛教團的支持。西方佛教團在英國有一個進口貿易的公司，現在它與“叁界佛教僧伽之友”下的一家設在文德豪斯(Windhorse)的貿易公司，以及在印度的阿旃陀工藝合作社辦有合資企業。
“叁界佛教僧伽之友”新佛教的意義在于從經濟上和精神上動員了印度社會中最爲窮困又是爲數甚巨的社會下層。在印度他們的人數有一億二千萬之多。這一運動因此對于印度社會的人權改善和發展有著巨大的積極意義。從這方面看它已經影響了印度的社會政治和思想意識。盡管新佛教運動的領導人聲稱自己無意涉入政治，但它的佛教宣傳活動在印度社會中，尤其在所謂的賤民階層中産生了巨大的影響，這有著非常大的政治潛力。
問題在于：安貝卡爾的政治理想只是改善不可接觸者們受歧視的社會地位，他只注意到了教育在這方面的影響。但社會低層的人們絕不只是要求平等的社會政治地位，也不滿足于讀書識字，他們會有經濟要求，會有更高的人格發展的要求，這樣遲早就會給“叁界佛教僧伽之友”造成巨大的壓力；其次，從近期來看，新佛教運動主要是在城鎮中展開活動，廣大農村的不可接觸者的解放和經濟文化發展如何才能展開呢？第叁，新的佛教運動如果不能擴展到整個印度社會，它就不可能得到全體印度社會的認同。但它如何深入地發展呢？更爲重要的是，如果所有的賤民階層都只能用信奉佛教來獲得自己的身份，那麼佛教徒不就成了“賤民”的同義語了嗎？對于那些已經改變了自己身份，社會地位有了上升的以往的不可接觸者中的青年，他們還會留在這個運動當中嗎？尤其值得關注的是“賤民”婦女的地位改善，因爲從理論上講，新佛教運動似乎還沒有解決這個問題。印度社會中婦女的地位本來不高，而“賤民”中婦女所受的壓迫就更是嚴重。上座部的比丘尼傳統已經在南亞和東南亞遺失，在印度如果能夠肯定婦女在宗教解放當中的地位，給她們以比丘尼地位，肯定是有積極意義的。但這一剃度製度能夠從國外引進嗎？
我們知道，如果新佛教運動要有所發展，它必須解決如何應付合法性的挑戰，必須回應社會的批評，爭取更多的社會同情，當然更重要的是製度性的保證。因爲佛教同基督教相比較，其社會工作的能力在很大程度上總是受製于松散的教製結構。在思想的層面，新的佛教也面臨著一個與傳統佛教價值觀的關系問題。例如說到業與輪回再生，如何使它們具有積極的意義呢？安貝卡爾本人就曾經嚴厲批判業的說法，它認爲印度教的種姓製論證就是以這種業爲基礎的。但是，世友在這方面吸收了甘地的思想，他以爲甘地在發揮《薄伽梵歌》中的業瑜伽的含義時，真正將社會工作和社會服務變成了現代意義的，引人直向崇高的積極的業。而僧護在某種程度上又是比較保守的，他並未特別強調“解放”的意義，而主張TBM應該著重坐禅和供養的宗教實踐。世友調和了安貝卡爾的政治理想和僧護的宗教關懷，他強調了戒律既可以培養道德又可以推動社會進步。
盡管存在這麼一些問題，“叁界佛教僧伽之友”的新佛教運動仍然是一個偉大的充滿菩薩行的現代佛教的社會政治運動。安貝卡爾在1956年10月14日領導了50萬“賤民”皈依佛教，在那之前僅馬哈拉斯特拉邦已有30萬或60萬佛教徒。到1961年，向官方宣布自己是佛教徒的，已經達到325萬。今天，印度的佛教徒已經有600萬到700萬之多，絕大部分都是來自社會的底層。這難道不是一場值得我們重視的社會政治的和宗教的革命嗎！
(作者爲貴州大學出版社總編輯、中國文化書院副院長、教授)
【注 釋】
[1] 見僧護的書：The FWBO and “Protestant Buddhism”——An Affirmation and a Protest，Glasgow，Widhorse，1992。
[2] 參見僧護的書History of My Going for Refuge，Glasgow，1988。
[3] Terry Pilchik”s即Nagabodhi上座的Jai Bhim！——Disparches Growing a Peaceful Revolution，Glasgpw：Windhorse Publications；and Berkeley，Cali.：Pavallax Press，1988。
《當代印度的新佛教運動(宋立道)》全文閱讀結束。