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新佛教运动的两个层面
新佛教运动包括精神层面与社会层面二者。精神层面的活动主要由佛教的僧伽组织，也就是TBM来承担。作为社会宗教团体，它的成员有三界佛教僧伽(TBM)的成员，有法友(Dhammamitra ／ 法的朋友)、法助(dhammasahayaks ／ 法的帮助者)。当然要成为这些运动中的一员并不需要履行任何手续，只要参与活动就行了。这个运动的宗旨是帮助那些已经归依的人过一种正命的生活。按照它的理论，任何归依佛教的人应该不断地精进、持行正法、在改造社会的同时也改造自身。这两个方面是完全同一的。为了使自己的成员提高认识，TBMSG通过三种途径进行教育：1、参加各种演讲会，2、参加学习班或佛教课程，3、参加公共的社会娱乐活动。与此相关也就有了TBMSG的三种道场：1、公共的活动中心；2、修炼的场所，如讲习所、修禅中心等；3、社区的社会活动。到1991年，这一类的活动在印度的孟买、乌兰拉伽尔(Ulhansnagar)、奥兰伽巴(Aurangabad)、那伽浦尔(Nagapur)、科拉浦尔(Kolhapur)、瓦尔达(Wardha)，在浦纳的频浦里(Pimpri)、达波地(Dapodi)、甘普(Camp)、南北耶罗瓦达(Yerawada South,Yerawada North)等城镇，此外在古吉拉特邦的主要修习中心有Ahmedaba、北方邦的哈丁纳浦尔(Hastinapur)和阿克拉(Agra)，而正在建设中的还有德里的、海德拉巴(在安德拉邦)的中心以及班加罗。
作宗教修持活动，它们一般都有这些过程：礼敬祖师(安贝卡尔和僧护)，讲经说法，文娱活动等。它强调仅仅归依的姿态并不够，还要不断地学习、持戒、修定、读经。为达此目的，“三界佛教僧伽之友”设立了强化性质的学习班和修炼场所。其中会系统地讲解佛教理论，教授禅定技巧，由于比丘并不多，许多资深的归依者便担任教师。学习班上还有专题讲座。至于禅定教习初学者一般修习两个阶次，先是调息(安般禅anapana-sati)，而后修慈心观(metta-bhavana)。为了提高禅定水平，为农村的归依者服务，又在孟买和浦那之间以及东印建立了两个修禅中心。在Bhaja地方的洞窟佛寺中先已有了正法静休中心(Saddharma Pradeep Retreat Centre)，而在瓦尔达(Wardha)附近的波尔达兰(Bor Dharan)得到台湾佛教界资助的玄奘修行中心很快也将开放了。
这些地方收费并不高。但即令这样，对于社会最下层的佛教归依者来说，那怕每天两个卢比的资费也是难以承担的。唯其如此，专门开设了为妇女们修习禅定的学习班。在以往的不可接触者中间，妇女的地位尤其低下，有报导说，有的妇女那怕在外修一天禅后回到家中，也会受到丈夫的辱骂以致殴打[3]。社区活动主要在城镇中进行，它们多半是围绕佛教的节期展开的。目的当然还是为了加强法友、法助和持法者们相互的联系和共识。除了娱乐活动，社区组织中还有一类寄宿学校，分别安置男孩学童或女孩学童。
至于说到社会层面的工作，最初安贝卡尔认为，人的解放不仅应该是精神的，也应是物质层面的。这当然与他所受的西方式自由主义教育分不开，但也同他对佛陀的教义理解分不开。佛陀在生时行化的慈悲行，佛陀前生故事的布施行，都体现了这种兼顾物质精神二者的理想。在古代阿育王的仁政就有路旁的向人民施舍精神和药物的义舍，在《法句经注》中佛陀本人也曾说过，对于饥饿的人说来，他是听不进佛法的。佛陀还说过，饥饿是最大的痛苦。
“三界佛教僧伽之友”成立后不到一年，它就拟定了一个所谓的“浦纳计划”，其中设想了要在往日的不可接触者当中设置一个社区服务系统，它分为四个阶段：1、建立社区资源中心，2、建立全天工作的医疗中心，3、建立一个寄宿学校，4、建立一个完全学校。当然它以后所完成的比这要多得多。但这个计划已经规定了新佛教的社会服务基本内容。以后为了合符印度的税法，它还成立了一个单独登记的“利益众生(Bahajan Hitay)”。可贵的是，新佛教运动的医疗中心并不只是面向以前的贱民，它对全社会开放。它接受馈赠也不以宗教信仰为界限。到1992年，大众福利基金会所资助的社会事业已经包括了42个托儿所，15个寄宿学校，其中有600名小学生。
“三界佛教僧伽之友”最近新办的社会服务事业不仅仅限于教育和医疗，它已经开始了自己的成人培训计划，有合作社性质的作坊，有一个图书装订和文具工场，专门搜集和修复用过的教科书供给那些特别贫困的学童。瓦尔达的妇女合作社经营了一个小商店。所有这些是为了有目的地培养人们的生活技能和经济独立性。新佛教的活动在经济上都得到了英国方面的西方佛教团的支持。西方佛教团在英国有一个进口贸易的公司，现在它与“三界佛教僧伽之友”下的一家设在文德豪斯(Windhorse)的贸易公司，以及在印度的阿旃陀工艺合作社办有合资企业。
“三界佛教僧伽之友”新佛教的意义在于从经济上和精神上动员了印度社会中最为穷困又是为数甚巨的社会下层。在印度他们的人数有一亿二千万之多。这一运动因此对于印度社会的人权改善和发展有着巨大的积极意义。从这方面看它已经影响了印度的社会政治和思想意识。尽管新佛教运动的领导人声称自己无意涉入政治，但它的佛教宣传活动在印度社会中，尤其在所谓的贱民阶层中产生了巨大的影响，这有着非常大的政治潜力。
问题在于：安贝卡尔的政治理想只是改善不可接触者们受歧视的社会地位，他只注意到了教育在这方面的影响。但社会低层的人们绝不只是要求平等的社会政治地位，也不满足于读书识字，他们会有经济要求，会有更高的人格发展的要求，这样迟早就会给“三界佛教僧伽之友”造成巨大的压力；其次，从近期来看，新佛教运动主要是在城镇中展开活动，广大农村的不可接触者的解放和经济文化发展如何才能展开呢？第三，新的佛教运动如果不能扩展到整个印度社会，它就不可能得到全体印度社会的认同。但它如何深入地发展呢？更为重要的是，如果所有的贱民阶层都只能用信奉佛教来获得自己的身份，那么佛教徒不就成了“贱民”的同义语了吗？对于那些已经改变了自己身份，社会地位有了上升的以往的不可接触者中的青年，他们还会留在这个运动当中吗？尤其值得关注的是“贱民”妇女的地位改善，因为从理论上讲，新佛教运动似乎还没有解决这个问题。印度社会中妇女的地位本来不高，而“贱民”中妇女所受的压迫就更是严重。上座部的比丘尼传统已经在南亚和东南亚遗失，在印度如果能够肯定妇女在宗教解放当中的地位，给她们以比丘尼地位，肯定是有积极意义的。但这一剃度制度能够从国外引进吗？
我们知道，如果新佛教运动要有所发展，它必须解决如何应付合法性的挑战，必须回应社会的批评，争取更多的社会同情，当然更重要的是制度性的保证。因为佛教同基督教相比较，其社会工作的能力在很大程度上总是受制于松散的教制结构。在思想的层面，新的佛教也面临着一个与传统佛教价值观的关系问题。例如说到业与轮回再生，如何使它们具有积极的意义呢？安贝卡尔本人就曾经严厉批判业的说法，它认为印度教的种姓制论证就是以这种业为基础的。但是，世友在这方面吸收了甘地的思想，他以为甘地在发挥《薄伽梵歌》中的业瑜伽的含义时，真正将社会工作和社会服务变成了现代意义的，引人直向崇高的积极的业。而僧护在某种程度上又是比较保守的，他并未特别强调“解放”的意义，而主张TBM应该着重坐禅和供养的宗教实践。世友调和了安贝卡尔的政治理想和僧护的宗教关怀，他强调了戒律既可以培养道德又可以推动社会进步。
尽管存在这么一些问题，“三界佛教僧伽之友”的新佛教运动仍然是一个伟大的充满菩萨行的现代佛教的社会政治运动。安贝卡尔在1956年10月14日领导了50万“贱民”皈依佛教，在那之前仅马哈拉斯特拉邦已有30万或60万佛教徒。到1961年，向官方宣布自己是佛教徒的，已经达到325万。今天，印度的佛教徒已经有600万到700万之多，绝大部分都是来自社会的底层。这难道不是一场值得我们重视的社会政治的和宗教的革命吗！
(作者为贵州大学出版社总编辑、中国文化书院副院长、教授)
【注 释】
[1] 见僧护的书：The FWBO and “Protestant Buddhism”——An Affirmation and a Protest，Glasgow，Widhorse，1992。
[2] 参见僧护的书History of My Going for Refuge，Glasgow，1988。
[3] Terry Pilchik”s即Nagabodhi上座的Jai Bhim！——Disparches Growing a Peaceful Revolution，Glasgpw：Windhorse Publications；and Berkeley，Cali.：Pavallax Press，1988。
《当代印度的新佛教运动(宋立道)》全文阅读结束。