从“二分”说看唯识学的主客相关理论
胡晓光
主体性与客体性问题是一切认识理论的基础，西方哲学、中国哲学乃至印度哲学无不如此。在佛教中，唯识学是最具系统性的反思认识理论，主体性与客体性问题也自然成为唯识学的一个基本问题。
在西方哲学中，主体与客体一般被理解为分化对立的存在，如灵与肉的对立、心与物的对立、人与神的对立等等，这都是从主客关系中衍生出来的问题。主客二元的对立，是人们的常识性认识，然而从本体论角度考量，产生二元对立的根源是什么？最终如何统一或消解这种二元对立？这是西方哲学乃至神学十分关切的大问题。在某种意义上讲，西方科学也有力图解决此问题的意图。在中国哲学中，存在的统一性是个共同信念，因而主客二元的对立被理解为统一性的内在相对对立，它最终以“天人合一”的境界来消解这种主客对立。在印度哲学中，这个问题比较复杂，有近于西方哲学思维的，也有类于中国哲学观念的，也有不同于二者的独特观点，如印度大乘佛教唯识学就是如此。
唯识学是把主体性与客体性问题纳入到认识论范畴来进行考量的，而西方哲学、中国哲学乃至一些印度哲学流派，一般是从本体论视角去探讨主体性与客体性问题。唯识学可说是人类有史以来第一个系统的认识论。当然后来西方、中国乃至印度一些哲学流派也走向了认识论，但在时间上要晚许多，另外它们的认识论是与本体论捆绑在一起的。而唯识学则是纯粹的认识论，它是与方法论和实践论、境界论统一在一起的。
有鉴于此，有必要从内在机理上对唯识学主体性与客体性问题作一深入探究，同时必然会涉及唯识学的实践论即“转识成智”问题，此问题直接关系到对主客二元对立的消解之道是否有效，因此笔者将其综合起来做一探讨。
一、“我”、“法”的施设与唯识的“二分”说
唯识学经典《成唯识论》开头就讲：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执，二障俱生，若证二空，彼障随断，断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所，为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。”这段话已将唯识学的基本问题概括无余了。唯识学最基本的论题，就是对“我”、“法”的认识。“我”与“法”就是认识论中的主体性与客体性存在。
关于“我”、“法”之本质，有两种截然不同的两种认识：一是迷态认识，二是悟态认识。唯识学认为迷态认识的“我”、“法”是无体随情假，悟态认识的“我”、“法”是有体施设假。按照唯识学的专门术语讲，“无体随情假”是遍计所执自性，而“有体施设假”则是依他起自性。唯识学的目的在于“转依”。而“依”有两种：一是迷悟依，二是染净依。真如为迷悟依，藏识为染净依。由二转依而证二胜果。二胜果即菩提与涅槃。菩提为能证之智，涅槃为所证之理。我们可以看到唯识学也是以二元性来展示认识关系的。
所谓唯识，其实就是认识关系的中道实相原理。主体性与客体性的存在事实是不可否定的，这是世间与圣教共许的，然而不同的是唯识学有与世间不共的认知，同时也有不共的定义。在某种意义上讲，世间学术对主体性与客体性的论断大多是本体论的独断，不具有可证实性，从知识角度上看是无效的。唯识学紧紧抓住了认识的主体性，以认识的绝对性为出发点，从而展开我人的认识图景结构，并由此揭示认识的过程、规律及实质。
主体性与客体性在唯识学中具有双重意义，这取决于唯识学认识的实践性。由两种状态的心识结构，因此有主体性与客体性概念的双重意义。唯识学认识的实践性就是转识成智的有效操作性。在凡夫位的认识关系中，唯识学假施设了我(主体性)、法(客体性)来对治世间所恒执的我法实体。唯识学从认识论角度对世间恒执的我法实体进行了破斥，认为：世间所执我法是虚妄分别所计，当体无性。何以故？依经验实证，一切法无常，故无坚实不变的自性存在。于主体性上讲，我本无我，于客体性上讲，法本无法，所以世间所执之我法是“情有理无”的。无我无法岂不是断灭了吗？并非如此。唯识学依缘起理而施设依他起自性的我法二相，此之我法是认识关系中的功能作用，并非有一实体自性存在，故依此我法可现证二无我空性，并以此显现真如。
真如是相应境界，是无漏有为法与无为法相应的境界。在这个境界中，应仍有主体性与客体性，是不一不异、不即不离的主客关系。在这个境界中，主体性由菩提来体现，客体性由涅槃来体现。涅槃是无为法，是法性，也即是法尔道理，据《解深密经》云：“法尔道理者，谓如来出世，若不出世，法性安住，法住法界，是名法尔道理。”此法尔道理就是唯识之实性。《三十唯识颂》云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性”。又如《大智度论》卷三十二云：“复次，离有为法则无无为。所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为。”又如《大智度论》卷二十二云：“有为法无常，念念生灭故。皆属因缘，无有自在。无有自在故无我，无常无我无相故心不著，无相不著故即是寂灭涅槃。”从如上引文中，可知有为法与无为法是不一不异的、不即不离的。从不一不即上讲，无为法是常住的理体，有为法是无常的事相；从不异不离上讲，菩提与涅槃是相应相顺的。所以在唯识学中，主体性与客体性在凡圣两种境界中都是确有其事的，然而其间却有真妄之别。太虚大师在《竟无居士学说质疑》一文中说：“至君门下王君恩洋，于有情法界为一为异之间，毅然持法界定异之说。”由此可见，唯识家是持差别义的，主体性与客体性的真实含义就是在于认知的相对性。没有相对性的主客体，于凡于圣都不能成办事业。唯识学与世间学术的差别不在于是否承认主体性与客体性，而在于对主体性与客体性关系本质的认识。主体性与客体性是因缘法，是不可破的，如《大智度论》卷三十二云：“般若波罗密于一切法无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论。如佛说有四缘，但以少智之人着于四缘而生邪论，为破着故说言诸法空，实无可破。”又云：“般若波罗密中但除邪见而不破四缘。”由此义故，唯识学但破我法二执，不破因缘我法二分。由二分可立缘起唯识中道义，若破二分则同断灭戏论也。
二、我法“二分”建立的意义及其认知关系
“二分”是法尔存在的。然于二分，凡夫虚妄分别而生二执，圣者于此无颠倒而观二空真如。《楞伽经》云：“一切妄法，圣人亦现，然不颠倒。”由此可知，圣凡之别，是迷悟之别也。关于“二分”问题，世间学术与圣教都有种种论说，然最能如实契合实际者，唯有大乘佛法唯识学。何以故？一般人多从本体论角度主张“二分”为二元性实体有，也有主张“二分”实为一元性之内分，以一元性实体含摄“二分”义。本体论本身就是基于自性见而立，于法不是增益就是损减，没有如实契合中道实相。然从认识论角度上讲，也存在两种边见：一是以简单的统一性来化解“二分”对立；二是认为实无“二分”，由妄计生有“二分”，以此来破“二分”。无“二分”论者，是不知诸法相用，误解一切相用皆是遍计无，混淆了“二取”与“二分”的区别；统一性的“二分”仅看到“二分”的不异不离性，不解不一不即义。只有系统的唯识学如理如量地于“二分”尽显实相。
为什么要建立“二分”？为成立唯识义故，有事实依据故，有如理证明故。何为唯识？此有二义：一是“只有识”，这是从存有层面说立；二是“不离识”，这是从认知层面立说。权说“只有识”是依体而立，“不离识”是依用而立。近世唯识大师欧阳竟无先生在《成唯识论研究次第》一书中说：“唯识诠用义是一大要旨”，又说：“一切有无为，二分摄尽”，又在《唯识讲义》中说：“设有问言：唯识何事？应告之曰：唯识事是因果事”。欧阳先生这三句话概括了“唯识”的本质。从实证角度上讲，“不离识”的命题，是从可证明的事实上建立的，因此“不离识”义是“用”义，也就是从认知(了别)活动中觉证认知关系。“二分”就是识的“用”，由有“二分”才能形成认知关系，一切有无为法，一切事相因果关系，都依“二分”的法尔形式而得彰显，所谓显现与了别，都必须是依“二分”义方可建立。欧阳先生在《唯识抉择谈》中云：“涅槃是体，菩提是用，体不离用，用能显体。即体以求体，过则无边；但用而显体，善巧方便。用当而体现，能缘净而所缘即真，说菩提转依即涅槃转依，唯识所以巧妙莫阶也。”从引文中我们可以看出体用与能所的内在关系，如不立“二分”义，则无法成立唯识。
若细究唯识学的认知结构，“二分”内蕴含“四分”之功能，如护法论师所倡导。至于“只有识”这个定义，它只是一个存在论层面上的承诺，是先天性命题，回答的是“是其所是”的问题，它的意义在于“不离识”的彻底澄明而后得以彰显的事实。因此从知识的出发点上讲，“只有识”没有认识论意义，它本身仅是一个名词，而不是一个充满证明性的概念。换言之，“只有识”是圣者的真实境界，而不是凡夫的现比二量所知的实然。众所周知，圣境是离言思的，故唯识学的“唯识”应从“不离识”义为基始，最终达至“只有识”之境。一些不深谙唯识者，有执体废用的倾向，不了解唯识是依用显体之学，结果不仅失其善巧，亦且不得如如之真，由此于圣道有损减之过。唯识学立“二分”的意义，就在于为认知提供前提。这个前提是当然事实，由此依据方成真能立，依此真能立方有如理证明，唯识义…
《从“二分”说看唯识学的主客相关理论(胡晓光)》全文未完，请进入下页继续阅读…