從“二分”說看唯識學的主客相關理論
胡曉光
主體性與客體性問題是一切認識理論的基礎，西方哲學、中國哲學乃至印度哲學無不如此。在佛教中，唯識學是最具系統性的反思認識理論，主體性與客體性問題也自然成爲唯識學的一個基本問題。
在西方哲學中，主體與客體一般被理解爲分化對立的存在，如靈與肉的對立、心與物的對立、人與神的對立等等，這都是從主客關系中衍生出來的問題。主客二元的對立，是人們的常識性認識，然而從本體論角度考量，産生二元對立的根源是什麼？最終如何統一或消解這種二元對立？這是西方哲學乃至神學十分關切的大問題。在某種意義上講，西方科學也有力圖解決此問題的意圖。在中國哲學中，存在的統一性是個共同信念，因而主客二元的對立被理解爲統一性的內在相對對立，它最終以“天人合一”的境界來消解這種主客對立。在印度哲學中，這個問題比較複雜，有近于西方哲學思維的，也有類于中國哲學觀念的，也有不同于二者的獨特觀點，如印度大乘佛教唯識學就是如此。
唯識學是把主體性與客體性問題納入到認識論範疇來進行考量的，而西方哲學、中國哲學乃至一些印度哲學流派，一般是從本體論視角去探討主體性與客體性問題。唯識學可說是人類有史以來第一個系統的認識論。當然後來西方、中國乃至印度一些哲學流派也走向了認識論，但在時間上要晚許多，另外它們的認識論是與本體論捆綁在一起的。而唯識學則是純粹的認識論，它是與方法論和實踐論、境界論統一在一起的。
有鑒于此，有必要從內在機理上對唯識學主體性與客體性問題作一深入探究，同時必然會涉及唯識學的實踐論即“轉識成智”問題，此問題直接關系到對主客二元對立的消解之道是否有效，因此筆者將其綜合起來做一探討。
一、“我”、“法”的施設與唯識的“二分”說
唯識學經典《成唯識論》開頭就講：“今造此論，爲于二空有迷謬者生正解故，生解爲斷二重障故。由我法執，二障俱生，若證二空，彼障隨斷，斷障爲得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。又爲開示謬執我法迷唯識者，令達二空，于唯識理如實知故。複有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所，爲遮此等種種異執，令于唯識深妙理中得如實解，故作斯論。”這段話已將唯識學的基本問題概括無余了。唯識學最基本的論題，就是對“我”、“法”的認識。“我”與“法”就是認識論中的主體性與客體性存在。
關于“我”、“法”之本質，有兩種截然不同的兩種認識：一是迷態認識，二是悟態認識。唯識學認爲迷態認識的“我”、“法”是無體隨情假，悟態認識的“我”、“法”是有體施設假。按照唯識學的專門術語講，“無體隨情假”是遍計所執自性，而“有體施設假”則是依他起自性。唯識學的目的在于“轉依”。而“依”有兩種：一是迷悟依，二是染淨依。真如爲迷悟依，藏識爲染淨依。由二轉依而證二勝果。二勝果即菩提與涅槃。菩提爲能證之智，涅槃爲所證之理。我們可以看到唯識學也是以二元性來展示認識關系的。
所謂唯識，其實就是認識關系的中道實相原理。主體性與客體性的存在事實是不可否定的，這是世間與聖教共許的，然而不同的是唯識學有與世間不共的認知，同時也有不共的定義。在某種意義上講，世間學術對主體性與客體性的論斷大多是本體論的獨斷，不具有可證實性，從知識角度上看是無效的。唯識學緊緊抓住了認識的主體性，以認識的絕對性爲出發點，從而展開我人的認識圖景結構，並由此揭示認識的過程、規律及實質。
主體性與客體性在唯識學中具有雙重意義，這取決于唯識學認識的實踐性。由兩種狀態的心識結構，因此有主體性與客體性概念的雙重意義。唯識學認識的實踐性就是轉識成智的有效操作性。在凡夫位的認識關系中，唯識學假施設了我(主體性)、法(客體性)來對治世間所恒執的我法實體。唯識學從認識論角度對世間恒執的我法實體進行了破斥，認爲：世間所執我法是虛妄分別所計，當體無性。何以故？依經驗實證，一切法無常，故無堅實不變的自性存在。于主體性上講，我本無我，于客體性上講，法本無法，所以世間所執之我法是“情有理無”的。無我無法豈不是斷滅了嗎？並非如此。唯識學依緣起理而施設依他起自性的我法二相，此之我法是認識關系中的功能作用，並非有一實體自性存在，故依此我法可現證二無我空性，並以此顯現真如。
真如是相應境界，是無漏有爲法與無爲法相應的境界。在這個境界中，應仍有主體性與客體性，是不一不異、不即不離的主客關系。在這個境界中，主體性由菩提來體現，客體性由涅槃來體現。涅槃是無爲法，是法性，也即是法爾道理，據《解深密經》雲：“法爾道理者，謂如來出世，若不出世，法性安住，法住法界，是名法爾道理。”此法爾道理就是唯識之實性。《叁十唯識頌》雲：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，是唯識實性”。又如《大智度論》卷叁十二雲：“複次，離有爲法則無無爲。所以者何？有爲法實相即是無爲，無爲相者則非有爲。”又如《大智度論》卷二十二雲：“有爲法無常，念念生滅故。皆屬因緣，無有自在。無有自在故無我，無常無我無相故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。”從如上引文中，可知有爲法與無爲法是不一不異的、不即不離的。從不一不即上講，無爲法是常住的理體，有爲法是無常的事相；從不異不離上講，菩提與涅槃是相應相順的。所以在唯識學中，主體性與客體性在凡聖兩種境界中都是確有其事的，然而其間卻有真妄之別。太虛大師在《竟無居士學說質疑》一文中說：“至君門下王君恩洋，于有情法界爲一爲異之間，毅然持法界定異之說。”由此可見，唯識家是持差別義的，主體性與客體性的真實含義就是在于認知的相對性。沒有相對性的主客體，于凡于聖都不能成辦事業。唯識學與世間學術的差別不在于是否承認主體性與客體性，而在于對主體性與客體性關系本質的認識。主體性與客體性是因緣法，是不可破的，如《大智度論》卷叁十二雲：“般若波羅密于一切法無所舍、無所破，畢竟清淨，無諸戲論。如佛說有四緣，但以少智之人著于四緣而生邪論，爲破著故說言諸法空，實無可破。”又雲：“般若波羅密中但除邪見而不破四緣。”由此義故，唯識學但破我法二執，不破因緣我法二分。由二分可立緣起唯識中道義，若破二分則同斷滅戲論也。
二、我法“二分”建立的意義及其認知關系
“二分”是法爾存在的。然于二分，凡夫虛妄分別而生二執，聖者于此無顛倒而觀二空真如。《楞伽經》雲：“一切妄法，聖人亦現，然不顛倒。”由此可知，聖凡之別，是迷悟之別也。關于“二分”問題，世間學術與聖教都有種種論說，然最能如實契合實際者，唯有大乘佛法唯識學。何以故？一般人多從本體論角度主張“二分”爲二元性實體有，也有主張“二分”實爲一元性之內分，以一元性實體含攝“二分”義。本體論本身就是基于自性見而立，于法不是增益就是損減，沒有如實契合中道實相。然從認識論角度上講，也存在兩種邊見：一是以簡單的統一性來化解“二分”對立；二是認爲實無“二分”，由妄計生有“二分”，以此來破“二分”。無“二分”論者，是不知諸法相用，誤解一切相用皆是遍計無，混淆了“二取”與“二分”的區別；統一性的“二分”僅看到“二分”的不異不離性，不解不一不即義。只有系統的唯識學如理如量地于“二分”盡顯實相。
爲什麼要建立“二分”？爲成立唯識義故，有事實依據故，有如理證明故。何爲唯識？此有二義：一是“只有識”，這是從存有層面說立；二是“不離識”，這是從認知層面立說。權說“只有識”是依體而立，“不離識”是依用而立。近世唯識大師歐陽竟無先生在《成唯識論研究次第》一書中說：“唯識诠用義是一大要旨”，又說：“一切有無爲，二分攝盡”，又在《唯識講義》中說：“設有問言：唯識何事？應告之曰：唯識事是因果事”。歐陽先生這叁句話概括了“唯識”的本質。從實證角度上講，“不離識”的命題，是從可證明的事實上建立的，因此“不離識”義是“用”義，也就是從認知(了別)活動中覺證認知關系。“二分”就是識的“用”，由有“二分”才能形成認知關系，一切有無爲法，一切事相因果關系，都依“二分”的法爾形式而得彰顯，所謂顯現與了別，都必須是依“二分”義方可建立。歐陽先生在《唯識抉擇談》中雲：“涅槃是體，菩提是用，體不離用，用能顯體。即體以求體，過則無邊；但用而顯體，善巧方便。用當而體現，能緣淨而所緣即真，說菩提轉依即涅槃轉依，唯識所以巧妙莫階也。”從引文中我們可以看出體用與能所的內在關系，如不立“二分”義，則無法成立唯識。
若細究唯識學的認知結構，“二分”內蘊含“四分”之功能，如護法論師所倡導。至于“只有識”這個定義，它只是一個存在論層面上的承諾，是先天性命題，回答的是“是其所是”的問題，它的意義在于“不離識”的徹底澄明而後得以彰顯的事實。因此從知識的出發點上講，“只有識”沒有認識論意義，它本身僅是一個名詞，而不是一個充滿證明性的概念。換言之，“只有識”是聖者的真實境界，而不是凡夫的現比二量所知的實然。衆所周知，聖境是離言思的，故唯識學的“唯識”應從“不離識”義爲基始，最終達至“只有識”之境。一些不深谙唯識者，有執體廢用的傾向，不了解唯識是依用顯體之學，結果不僅失其善巧，亦且不得如如之真，由此于聖道有損減之過。唯識學立“二分”的意義，就在于爲認知提供前提。這個前提是當然事實，由此依據方成真能立，依此真能立方有如理證明，唯識義…
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