第二章 即法破相
第一节 就现象开四门约三时破
第一条 四门无果破生等
有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。(四)
法若已有，则不从因生，已有，乃名有故。无，亦不从因生，以无故。有无相违亦不得生，不相顺故。如有无相违，其非有非无又岂能生？是相违法故。生无故，住、灭亦无。
摄曰：法若已有或已无，俱非违故皆不生。
本颂四： 有故有不生，无故无不生，
违故非有无，生无住灭无。
[释名]
四门：有，没有，即有即没有，非有非没有。
[分析]
初读时本颂略显突兀，须知背景。一般执法为有自性，可分两类。一类为执生灭之法有生灭有自性，此类龙树在后续诸颂中破斥；另一类为执恒常之法无生灭有自性，为此颂所破斥。恒常即无变化，而不能变化之法，即无法与其它因缘相互作用，从而恒常之法实际无法被观察，无法显现。变化就阶段而言可略分为生、住、灭，此颂从生破起，说明恒常之法，不能生。大意为：若一法恒常已有了，则不可以是生出的，若是生的，则非恒常。若一法没有，则更无从谈生。亦有亦无，非有非无自相矛盾，更不可能生。若无有生，则住灭也都同理不能成立。本颂虽然破的是生灭，直接指向的却是：恒常不变之法不可能存在。
对现代人而言，这段完全用反证法的破斥说得通，但说服力并不强，换成正面说明的方式或许更有亲和力。正面说明的逻辑并不复杂。在割裂诸法的观念上看，存在与不存在，有与无是绝对互斥不可并存的，而恒常之法，只能在有无之间恒取其一。但“生”在观念上却偏偏是从“不存在”到“存在”，从“无”到“有”的转变。对于恒常之法，这样的转变显然是无法进行的。生既如此，灭也同样，二者都不能成立。
《七十空性论》后文尚有若干类似事例，龙树菩萨当时用来破斥自性见的推理，对习惯现代逻辑推理的人来讲，说服力不强。这主要是成论时受到当时社会认识能力的局限。若龙树不理会这些局限，则当时的人对其论著就根本无力理解，反而无法完成破斥错见的目的。龙树菩萨的结论无有错谬，有些以现代人的角度来看推理不够严谨的部分，都可以用现代逻辑推理给予代换，而维持结论不变。
题外的联想：一般常识，如果多处的逻辑推理不成立，则应该伴随出现大量的错误结论。但事实相反，龙树的结论无一错谬。这给讨论参与者的联想和启发是，龙树菩萨根本是先知道诸正确结论，而后设法按照当时人们的认识能力，演绎出一些用来说服当时人的推理。这些推理本身的正确性或非最重要之事，最重要的是能帮助听众破除谬误与扭曲。换句话说，龙树的无谬结论并非来自分析与推理，这样结论与推理倒置的现象，应是实证真如者为帮助大众而行的方便。
[小结]
生、住、灭非实有，自性空。
第二条 三时无果破生等
问：佛说有三有为相，谓生、住、灭，又说生时有生，故有为法定应有生。
答：已生则不生，未生亦不生，生时亦不生，即生末生故。(五)
且已生则非所生，何以故？已生故。故已生者则非所生。又未生者亦非所生，何以故？尚未生故。诸未生者则非所生。离生作用、势力，自体非有，故非所生。又正生时亦非所生，何以故？此即已生及未生故。若是已生、未生，仍如前说，非是所生：其已生者已生讫故非是所生；其未生者尚未生故、离生用故、无势力故及无体故，非是所生。由离已生、未生，无别第三生时，故亦非所生。
摄曰：已生未生皆无生，即故离二无生时。
本颂五： 已生则不生，未生亦不生，
生时亦不生，即生末生故。
[释名]
生：为任意一法之起点。
[分析]
若法不生，则不能有，当然就更不可能生出自性有。对变异中的诸法，龙树对大众认为的“生”进行解剖进而否定。颂文大意是，于已存在(已生)之法觅生不可得，因为不能回到过去寻找；于不存在(未生)之法觅生更是无从谈起。因为缘起和合所显现的所谓“生”必然是个从前到后的相续过程，所以瞬间的“正在生”也不能成立。于是龙树结论说，没有生。具体事例非常多，比如一个人的诞生，就大众的名言共许而言，显然是有的。但是，这个诞生是发生在什么时刻，却没有答案。从卵子到受精，到怀胎到分娩，哪个时刻算是“诞生”？或有人说，以受精时刻算起。但是，受精仍是一系列复杂过程，到底哪个时刻算诞生？“生”发生的时刻，实际答案并不存在，只能人为定义，就像数学里的 delta 函数。但这只存在于高度抽象的学科里，作为物理现象的理想化描述。
这个推理对现代人来说，大致是不能接受的。虽然任何一个瞬间都不能是“生”，但无量瞬间的积累，却是有可能积累出“生”来的，即如“元素特性与集合特性”小节所述。怎样应对这样的诘难？
考察佛教中对缘起法的描述——“成住坏空”或者“生住异灭”，而论中只谈生、住、灭，对异坏不提，疑是有意。但异、坏却是正观缘起的关键。变异也可说是已有之法的败坏，故此处异、坏二字通，同为变迁义。法界显现，无论从广延上(通俗说为空间)与顺序上(通俗说为时间)都是紧密不可分割的，所谓森罗万象无边无界，日新月异相续不断。所以，变迁无常之“异”是缘起法的核心，经论多有提及：“诸法不住，刹那变异”。
大众对世界的习惯认识方式是，在广延上割裂观待内心外境为一个个的诸法，在顺序上割裂观待变迁为成住坏一个个阶段。既经割裂，则必不能完全自恰。比如一个连续的函数，偏要认定是值域为整数的阶梯函数，如此离散化后误差就是必然，而且连续性完全破坏，无法恢复。龙树正是看到“生”或者“没生”这样的二值离散，不能表达真实，而断然否定非此即彼的认识方法，从而对一般人认识构成一种两难：推理正确的不符合日常规范，符合日常规范的却被推理显示有误。究其根本，两难同是来源于割裂观待法界，妄认诸法独立，也即所谓执持诸法自性。
古时没有连续性概念，无论在认识与表达上，都不得不将法界割裂为一个个的诸法。特别是在心念上进行如此割裂，将内心活动认作是如串珠一样的一个个心念在顺序流动，必然带来特别多的困扰，关于此，将在后文讨论，见颂八、颂十。
[小结]
生不可得，非实有。无生。一切法皆如此。
第二节 就原因开三门约三时破
第一条 三门无因破生等
复次：因不成故亦无生。何以故？
有果具果因，无果等非因，非有无相违。
若有果者，具足果故说名为因。若无彼果，则同非因。若非有果非无果，则成相违，有无应不俱故。
摄曰：有果无果及双非，非无过因故无生。
第二条 三时无因破生等
三世亦非理。(六)
又于三世因亦非理，何则？因若在前，因为谁因？因若在后，何用因为？若因果同时，此同时所生之因果，谁为谁因？谁是谁果？如是三世因亦非理。
摄曰：在前在后与同时，因皆有过生非有。
本颂六： 有果具果因，无果等非因，
非有无相违，三世亦非理。
[释名]
因：导致某事物出现的主要因缘。
果：从因位上看，将来会被引发的某事物。
三时：过去，现在，未来。
三世：过去世，现在世，将来世。有时与三时通用。
[分析]
本颂就因果相生来说明“果”没有确定的“生”。其推理为，如果因中已经具备完整的果，则因已经是果，果就不需要再“生”了；如果因中完全没有果，则因与果根本没关系，果就根本不是因生。说因中既有果也无果，则有无相斥不能并处，不成道理。若说前因后果，则前不是后，前后分离，于是因与果也分离，即如颂五所说，因不能生果。若因果同时，则因中有完整的果，因果无差别，也无从谈因果。
本颂中所谈之因果、前后、三时都是观待割裂的产物，是被误认为的相互独立而且不能并行的概念，以这样的观念去认识因果变迁相续(近似“连续”概念)时，必然遭遇不可克服的困难。具体到本颂，在龙树的破斥之下，上述观念无论怎样都不能自恰。
如果能避免对法界变迁的割裂观念，则法界本圆，唯人自扰。但若不割裂观待，则因果、前后、生不生等概念也都无从建立，说为“无有生”。要特别注意的是，避免观待割裂而说的无有生灭、前后、因果等，决不意味着法界显现也消失于断灭之中，法界森罗万象日新月异依然无尽。
[小结]
因果、三时等都是心对法界实相观待割裂而成，扭曲而非真实。
本颂七： 无一则无多，无多亦无一，
以是一切法，缘起故无相。
[分析]
颂文是以相依缘起来说明一、多相互依赖，只有相对而言时才有意义。所以，一、多都无独立自相。
此颂也可由观待缘起来看。当说某一法时，是此法已经观待，在观念上跟周围外界环境等割裂开来，赋予它独立性。但实际此法并不能真的从环境里独立出来，所以“一”无自相。类同的观待割裂在内心频繁发生，而有“多”的概念。显然如此割裂观待出来的“多”，也不可能有自相。
或问，若认识法界整体，不予割裂，是否就超越观待割裂的妄执？名言上如此，实际上并非如此。所谓法界整体，就是一合相，凡是说到一合相，则心念上早就先将自心作为能认识的一方，将“法界整体”作为被认识的一方，如此割裂成对立的自他两方。于是，虽然叫作“一合相”，实际却是将自己漏算在外。这种将自我心念的认识能力与被认识的外境各自两立的割裂，是种极深入细微而且坚固难破的执着。如佛经云“一合相即是不可说，而凡夫之人贪着其事”。然而，只要进入了这种自己也未必体察到…
《七十空性论今诠 第二章 即法破相》全文未完，请进入下页继续阅读…