第二章 即法破相

　　第一節 就現象開四門約叁時破

　　第一條 四門無果破生等

　　有故有不生，無故無不生，違故非有無，生無住滅無。(四)

　　法若已有，則不從因生，已有，乃名有故。無，亦不從因生，以無故。有無相違亦不得生，不相順故。如有無相違，其非有非無又豈能生？是相違法故。生無故，住、滅亦無。

　　攝曰：法若已有或已無，俱非違故皆不生。

　　本頌四： 有故有不生，無故無不生，

　　違故非有無，生無住滅無。

　　[釋名]

　　四門：有，沒有，即有即沒有，非有非沒有。

　　[分析]

　　 初讀時本頌略顯突兀，須知背景。一般執法爲有自性，可分兩類。一類爲執生滅之法有生滅有自性，此類龍樹在後續諸頌中破斥；另一類爲執恒常之法無生滅有自性，爲此頌所破斥。恒常即無變化，而不能變化之法，即無法與其它因緣相互作用，從而恒常之法實際無法被觀察，無法顯現。變化就階段而言可略分爲生、住、滅，此頌從生破起，說明恒常之法，不能生。大意爲：若一法恒常已有了，則不可以是生出的，若是生的，則非恒常。若一法沒有，則更無從談生。亦有亦無，非有非無自相矛盾，更不可能生。若無有生，則住滅也都同理不能成立。本頌雖然破的是生滅，直接指向的卻是：恒常不變之法不可能存在。

　　 對現代人而言，這段完全用反證法的破斥說得通，但說服力並不強，換成正面說明的方式或許更有親和力。正面說明的邏輯並不複雜。在割裂諸法的觀念上看，存在與不存在，有與無是絕對互斥不可並存的，而恒常之法，只能在有無之間恒取其一。但“生”在觀念上卻偏偏是從“不存在”到“存在”，從“無”到“有”的轉變。對于恒常之法，這樣的轉變顯然是無法進行的。生既如此，滅也同樣，二者都不能成立。

　　 《七十空性論》後文尚有若幹類似事例，龍樹菩薩當時用來破斥自性見的推理，對習慣現代邏輯推理的人來講，說服力不強。這主要是成論時受到當時社會認識能力的局限。若龍樹不理會這些局限，則當時的人對其論著就根本無力理解，反而無法完成破斥錯見的目的。龍樹菩薩的結論無有錯謬，有些以現代人的角度來看推理不夠嚴謹的部分，都可以用現代邏輯推理給予代換，而維持結論不變。

　　 題外的聯想：一般常識，如果多處的邏輯推理不成立，則應該伴隨出現大量的錯誤結論。但事實相反，龍樹的結論無一錯謬。這給討論參與者的聯想和啓發是，龍樹菩薩根本是先知道諸正確結論，而後設法按照當時人們的認識能力，演繹出一些用來說服當時人的推理。這些推理本身的正確性或非最重要之事，最重要的是能幫助聽衆破除謬誤與扭曲。換句話說，龍樹的無謬結論並非來自分析與推理，這樣結論與推理倒置的現象，應是實證真如者爲幫助大衆而行的方便。

　　[小結]

　　 生、住、滅非實有，自性空。

　　第二條 叁時無果破生等

　　問：佛說有叁有爲相，謂生、住、滅，又說生時有生，故有爲法定應有生。

　　答：已生則不生，未生亦不生，生時亦不生，即生末生故。(五)

　　 且已生則非所生，何以故？已生故。故已生者則非所生。又未生者亦非所生，何以故？尚未生故。諸未生者則非所生。離生作用、勢力，自體非有，故非所生。又正生時亦非所生，何以故？此即已生及未生故。若是已生、未生，仍如前說，非是所生：其已生者已生訖故非是所生；其未生者尚未生故、離生用故、無勢力故及無體故，非是所生。由離已生、未生，無別第叁生時，故亦非所生。

　　攝曰：已生未生皆無生，即故離二無生時。

　　本頌五： 已生則不生，未生亦不生，

　　生時亦不生，即生末生故。

　　[釋名]

　　生：爲任意一法之起點。

　　[分析]

　　 若法不生，則不能有，當然就更不可能生出自性有。對變異中的諸法，龍樹對大衆認爲的“生”進行解剖進而否定。頌文大意是，于已存在(已生)之法覓生不可得，因爲不能回到過去尋找；于不存在(未生)之法覓生更是無從談起。因爲緣起和合所顯現的所謂“生”必然是個從前到後的相續過程，所以瞬間的“正在生”也不能成立。于是龍樹結論說，沒有生。具體事例非常多，比如一個人的誕生，就大衆的名言共許而言，顯然是有的。但是，這個誕生是發生在什麼時刻，卻沒有答案。從卵子到受精，到懷胎到分娩，哪個時刻算是“誕生”？或有人說，以受精時刻算起。但是，受精仍是一系列複雜過程，到底哪個時刻算誕生？“生”發生的時刻，實際答案並不存在，只能人爲定義，就像數學裏的 delta 函數。但這只存在于高度抽象的學科裏，作爲物理現象的理想化描述。

　　 這個推理對現代人來說，大致是不能接受的。雖然任何一個瞬間都不能是“生”，但無量瞬間的積累，卻是有可能積累出“生”來的，即如“元素特性與集合特性”小節所述。怎樣應對這樣的诘難？

　　 考察佛教中對緣起法的描述——“成住壞空”或者“生住異滅”，而論中只談生、住、滅，對異壞不提，疑是有意。但異、壞卻是正觀緣起的關鍵。變異也可說是已有之法的敗壞，故此處異、壞二字通，同爲變遷義。法界顯現，無論從廣延上(通俗說爲空間)與順序上(通俗說爲時間)都是緊密不可分割的，所謂森羅萬象無邊無界，日新月異相續不斷。所以，變遷無常之“異”是緣起法的核心，經論多有提及：“諸法不住，刹那變異”。

　　 大衆對世界的習慣認識方式是，在廣延上割裂觀待內心外境爲一個個的諸法，在順序上割裂觀待變遷爲成住壞一個個階段。既經割裂，則必不能完全自恰。比如一個連續的函數，偏要認定是值域爲整數的階梯函數，如此離散化後誤差就是必然，而且連續性完全破壞，無法恢複。龍樹正是看到“生”或者“沒生”這樣的二值離散，不能表達真實，而斷然否定非此即彼的認識方法，從而對一般人認識構成一種兩難：推理正確的不符合日常規範，符合日常規範的卻被推理顯示有誤。究其根本，兩難同是來源于割裂觀待法界，妄認諸法獨立，也即所謂執持諸法自性。

　　 古時沒有連續性概念，無論在認識與表達上，都不得不將法界割裂爲一個個的諸法。特別是在心念上進行如此割裂，將內心活動認作是如串珠一樣的一個個心念在順序流動，必然帶來特別多的困擾，關于此，將在後文討論，見頌八、頌十。

　　[小結]

　　 生不可得，非實有。無生。一切法皆如此。

　　第二節 就原因開叁門約叁時破

　　第一條 叁門無因破生等

　　複次：因不成故亦無生。何以故？

　　有果具果因，無果等非因，非有無相違。

　　若有果者，具足果故說名爲因。若無彼果，則同非因。若非有果非無果，則成相違，有無應不俱故。

　　攝曰：有果無果及雙非，非無過因故無生。

　　第二條 叁時無因破生等

　　叁世亦非理。(六)

　　又于叁世因亦非理，何則？因若在前，因爲誰因？因若在後，何用因爲？若因果同時，此同時所生之因果，誰爲誰因？誰是誰果？如是叁世因亦非理。

　　攝曰：在前在後與同時，因皆有過生非有。

　　本頌六： 有果具果因，無果等非因，

　　非有無相違，叁世亦非理。

　　[釋名]

　　因：導致某事物出現的主要因緣。

　　果：從因位上看，將來會被引發的某事物。

　　叁時：過去，現在，未來。

　　叁世：過去世，現在世，將來世。有時與叁時通用。

　　[分析]

　　 本頌就因果相生來說明“果”沒有確定的“生”。其推理爲，如果因中已經具備完整的果，則因已經是果，果就不需要再“生”了；如果因中完全沒有果，則因與果根本沒關系，果就根本不是因生。說因中既有果也無果，則有無相斥不能並處，不成道理。若說前因後果，則前不是後，前後分離，于是因與果也分離，即如頌五所說，因不能生果。若因果同時，則因中有完整的果，因果無差別，也無從談因果。

　　 本頌中所談之因果、前後、叁時都是觀待割裂的産物，是被誤認爲的相互獨立而且不能並行的概念，以這樣的觀念去認識因果變遷相續(近似“連續”概念)時，必然遭遇不可克服的困難。具體到本頌，在龍樹的破斥之下，上述觀念無論怎樣都不能自恰。

　　 如果能避免對法界變遷的割裂觀念，則法界本圓，唯人自擾。但若不割裂觀待，則因果、前後、生不生等概念也都無從建立，說爲“無有生”。要特別注意的是，避免觀待割裂而說的無有生滅、前後、因果等，決不意味著法界顯現也消失于斷滅之中，法界森羅萬象日新月異依然無盡。

　　[小結]

　　 因果、叁時等都是心對法界實相觀待割裂而成，扭曲而非真實。

　　本頌七： 無一則無多，無多亦無一，

　　以是一切法，緣起故無相。

　　[分析]

　　 頌文是以相依緣起來說明一、多相互依賴，只有相對而言時才有意義。所以，一、多都無獨立自相。

　　 此頌也可由觀待緣起來看。當說某一法時，是此法已經觀待，在觀念上跟周圍外界環境等割裂開來，賦予它獨立性。但實際此法並不能真的從環境裏獨立出來，所以“一”無自相。類同的觀待割裂在內心頻繁發生，而有“多”的概念。顯然如此割裂觀待出來的“多”，也不可能有自相。

　　 或問，若認識法界整體，不予割裂，是否就超越觀待割裂的妄執？名言上如此，實際上並非如此。所謂法界整體，就是一合相，凡是說到一合相，則心念上早就先將自心作爲能認識的一方，將“法界整體”作爲被認識的一方，如此割裂成對立的自他兩方。于是，雖然叫作“一合相”，實際卻是將自己漏算在外。這種將自我心念的認識能力與被認識的外境各自兩立的割裂，是種極深入細微而且堅固難破的執著。如佛經雲“一合相即是不可說，而凡夫之人貪著其事”。然而，只要進入了這種自己也未必體察到…

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