..续本文上一页言有言无。质言之，中有身仅是一种假名安立之法，没有实体。为对不明业果相续不断之愚迷众生故，说有中有身。此义若明，那么，我们平时对中有身若有若无等等的争论争执，则是莫须有的论辩，是极其愚痴的。于是可知，我们对现实了解不够现实，尚须向大师学习。
E，有情的演化观
以现实而论现实，有情的演化归纳之可分为三种不同演化的情况，即无进化性的流转，不退性的进化和圆满性的均化，下逐一明之。
1、无进化性的流转。无进化性的流转是指世间一切有情而言，从上“现实的真性”和“有情的生死观”二节可知，有情是业因所成的业果。有情既是由业因所成，那么，有情现受的果报即是有情自我在过去所造如何若何之业所感；而有情现在所作之一切又为来世所受情类身的业因，如是而观则成三世。然世间之所以是世间，是因有情众生无明不觉的杂染相为世间，有此无明的不觉相，有情于境随起三毒烦恼。于此三毒，时而重此轻彼，时而重彼轻此，时而三者皆重，时而皆轻。有这轻重重轻等等的不同，有情所造的业因亦随之而异，因不觉故而随业浮沉不定，有情的演化即于六道中游离不定，随业逐流，轮转不息地流转着，故无所谓是进化，亦无所谓是退化。所以说，世间有情演化的现实情况就是无进化性的流转。
2、不退性的进化。太虚大师说：“佛法讲有情世间和器世间都无进化性，并不以此为究竟，另外还有超世间的道理。佛法中的十二缘起，说明有情的生死相续流转， 是很明显的。如此人们由于不了解世间如幻，一切皆是虚假无实的根本无明，便起种种分别计执去造成业果流转。由于无明便造作善善恶恶的行事，成为苦恼的人生。假如能够觉悟，由无明灭而到老死灭，则成为解脱的还灭，这也就是三乘的涅槃。”故此下所明的演化观即就超世间有情而言。大乘菩萨“以要趣向无上菩提，圆成三身，四智和无量功能妙用，在未成功之前，学发菩提心，学修菩萨行。到十信位中的第六信，得到信不退的功力，从前所修的信心，到此时再也不会退堕。又增进到初发心住，成为发心不退。由此不退菩提心，再进修到第七住，就成为行不退，则修菩隆行纵觉得有些困难，也决不会退堕下来。从此展转增进到初地，就成为证不退，以由法识胜解进证真如法性，所得的证智再也不会退失。再增进到第八地，则成为念不退，念念增进而更没有退了。”这说明菩萨阶位惟进无退，且后后胜于前前，向佛的果位精进。
3、圆满性的均化。这是佛的境界，大师说：“由菩萨位进到佛位，就是永远不会退化也不会进化的均衡世界。尽未来际，湛然相续，无有穷尽的时间，应化无量的世界，教化无数的有情，都是永恒的保持着一种均衡的常态。”
从上面所介绍三种演化观可知，世间所流传的若返于神本的退化论，返于自然的退化论，唯心的进化论，唯物的进化论等，不是谬误之执，即是片面之论，非如实了解现实世间是有情业果的流转演化。
那么，世间的现实尚不如实了解，更何况超世间的进化与均化呢
F、四缘新论
缘起论是佛教的特色，诸论在谈缘起时，则随论师思想的差异，对因缘的归纳分类就轻重有所不同。有六因说，十因说，四缘说，二十四缘说等。然最通用者为一切有部的四缘说，统括了一切的因缘。四缘即因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘，义如余处所明，此不赘述，这里所略为介绍者，是大师于《宗依论》中提出对四缘的见解，在不改四缘之义的原则下，重论定四缘之名的思想。
1、亲缘。大师认为，因缘一名甚不明了其所表诠的意义，且易于与非四缘的因缘之名、义混淆，为突出此缘是亲能生果之因缘，故正其名曰亲缘。
2、诱缘。等无间之义更隐晦，没能很好彰显此为缘的因缘义、如实而说，等无间至多只能说明心心所法刹那无常的无常义，若不加说明，实难以知道其所表之义在于明前聚心心所于后聚心心所所起如何的关系，故以诱缘名之，于义甚为显了。
3、知缘。知是能知所知之知。此是就现在所用之通名名之。若循古名曰所缘缘，于今则鲜为人知。为现代人更好了解经论所明之义理，以知缘更正所缘缘之名。
4、胜缘。此与增上缘之名无甚差异，仅为突出显其于果法有殊胜之势用，改名之为胜缘耳。
在这四缘中，诱缘知缘比等无间缘所缘缘所指范围略广。等无间缘与所缘缘仅为心心所法所有，诱缘知缘则不仅心心所法有之，色法也有之。如是，若色若心的生起，皆必俱四缘。大师新四缘的思想非没有现实之意义，因色法亦是刹那的无常性，色法之生起亦要前刹那色法灭而诱导后刹那之色法，否则后刹那的色法亦没有生起之可能。就知缘言之，所缘缘仅显所缘对能缘的关系，即能缘的心心所法依待所缘之境而有；然现实之真现实，不仅能缘的心心所法要依赖所缘之境而有，所缘之境同样亦要依赖能缘的心心所法而存在，能所互为缘起，知缘即显能知与所知相互依赖的因缘义。这四缘的新论，实能显大师现实主义的思想。
上面介绍的几个方面，所涉及的问题都是现实中较为根本，急待解决的问题，故从《真现实论》中抽出，特为介绍虚大师的思想。虽然介绍时没有系统性，显得支离破碎，残缺不全，但是我想，了解上面几点思想，亦不是没有“审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变”的作用也。
四、余 论
太虚大师现实主义思想尚须补充说明者有二：第一，大师开批判西洋哲学的先河，以佛陀学批判西洋哲学的思想。昔佛陀以缘起论批判了当时流行于印度的种种思想而建立佛教。后起之龙树、提婆、无著、世亲，亦无不批判外道的思想及小乘思想而阐扬广弘大乘。中国古代的大德，对中国故有的老庄哲学亦多有所批判。大师鉴于前人，对中国文化、哲学的批判自不用言，其对传入中国不久之西洋文化。西洋哲学亦援笔进行批判。虽然，大师对西洋哲学各个学派的批判并没作过长篇的大论，往往仅是只言片语，提出他的思想看法。例如《宗体论》和《宗用论》对洛克、休谟、笛卡尔、康德、柏格森、黑格尔、叔本华等著名哲学家的批判。从这点看出，大师的思想是面对现实的，而不是在古人的言论中打滚，跳不出古人设下的圈套，如鹦鹉学舌一样，只知古人对古人的批判，而不知今人应如何对今人进行批判。此举是值得我们现代佛教徒效法学习的。遗憾的是，除大师外，又有几人这样做了呢
悲哉!末法一词，不虚语也!
第二，大师写《真现实论》的目的，不是空谈理性的玄虚，而是通过此论，导人背尘合觉，净化人间，变娑婆成极乐。这一意图很明显地在《宗体论》中反映出来。《宗体论》之前四节是现变实事、现事实性、现性实觉，现觉实变，从其前后次序和内容中发现，大师《宗体论》的构划是很自然的，也是很用心的安排。特别是最后一节四现实论，把前所论述的四种现实贯通在一起，明言彼此的关系，及怎样由此及彼的情况。这仅仅是《宗体论》中第一节的思想，若拿大师《宗体论》草案的拟章来看，此一思想更了然。其章题曰现实之理，现实之果、现实之教、现实之教理行果。最遗憾者，大师仅讲现实之理一章，即我们所见之《宗体论》，余四章来不及讲出即示寂于上海，不然则更能窥见大师之本怀。
《太虚大师真现实之现实主义》全文阅读结束。