..續本文上一頁言有言無。質言之，中有身僅是一種假名安立之法，沒有實體。爲對不明業果相續不斷之愚迷衆生故，說有中有身。此義若明，那麼，我們平時對中有身若有若無等等的爭論爭執，則是莫須有的論辯，是極其愚癡的。于是可知，我們對現實了解不夠現實，尚須向大師學習。
E，有情的演化觀
以現實而論現實，有情的演化歸納之可分爲叁種不同演化的情況，即無進化性的流轉，不退性的進化和圓滿性的均化，下逐一明之。
1、無進化性的流轉。無進化性的流轉是指世間一切有情而言，從上“現實的真性”和“有情的生死觀”二節可知，有情是業因所成的業果。有情既是由業因所成，那麼，有情現受的果報即是有情自我在過去所造如何若何之業所感；而有情現在所作之一切又爲來世所受情類身的業因，如是而觀則成叁世。然世間之所以是世間，是因有情衆生無明不覺的雜染相爲世間，有此無明的不覺相，有情于境隨起叁毒煩惱。于此叁毒，時而重此輕彼，時而重彼輕此，時而叁者皆重，時而皆輕。有這輕重重輕等等的不同，有情所造的業因亦隨之而異，因不覺故而隨業浮沈不定，有情的演化即于六道中遊離不定，隨業逐流，輪轉不息地流轉著，故無所謂是進化，亦無所謂是退化。所以說，世間有情演化的現實情況就是無進化性的流轉。
2、不退性的進化。太虛大師說：“佛法講有情世間和器世間都無進化性，並不以此爲究竟，另外還有超世間的道理。佛法中的十二緣起，說明有情的生死相續流轉， 是很明顯的。如此人們由于不了解世間如幻，一切皆是虛假無實的根本無明，便起種種分別計執去造成業果流轉。由于無明便造作善善惡惡的行事，成爲苦惱的人生。假如能夠覺悟，由無明滅而到老死滅，則成爲解脫的還滅，這也就是叁乘的涅槃。”故此下所明的演化觀即就超世間有情而言。大乘菩薩“以要趣向無上菩提，圓成叁身，四智和無量功能妙用，在未成功之前，學發菩提心，學修菩薩行。到十信位中的第六信，得到信不退的功力，從前所修的信心，到此時再也不會退墮。又增進到初發心住，成爲發心不退。由此不退菩提心，再進修到第七住，就成爲行不退，則修菩隆行縱覺得有些困難，也決不會退墮下來。從此展轉增進到初地，就成爲證不退，以由法識勝解進證真如法性，所得的證智再也不會退失。再增進到第八地，則成爲念不退，念念增進而更沒有退了。”這說明菩薩階位惟進無退，且後後勝于前前，向佛的果位精進。
3、圓滿性的均化。這是佛的境界，大師說：“由菩薩位進到佛位，就是永遠不會退化也不會進化的均衡世界。盡未來際，湛然相續，無有窮盡的時間，應化無量的世界，教化無數的有情，都是永恒的保持著一種均衡的常態。”
從上面所介紹叁種演化觀可知，世間所流傳的若返于神本的退化論，返于自然的退化論，唯心的進化論，唯物的進化論等，不是謬誤之執，即是片面之論，非如實了解現實世間是有情業果的流轉演化。
那麼，世間的現實尚不如實了解，更何況超世間的進化與均化呢
F、四緣新論
緣起論是佛教的特色，諸論在談緣起時，則隨論師思想的差異，對因緣的歸納分類就輕重有所不同。有六因說，十因說，四緣說，二十四緣說等。然最通用者爲一切有部的四緣說，統括了一切的因緣。四緣即因緣、等無間緣、所緣緣和增上緣，義如余處所明，此不贅述，這裏所略爲介紹者，是大師于《宗依論》中提出對四緣的見解，在不改四緣之義的原則下，重論定四緣之名的思想。
1、親緣。大師認爲，因緣一名甚不明了其所表诠的意義，且易于與非四緣的因緣之名、義混淆，爲突出此緣是親能生果之因緣，故正其名曰親緣。
2、誘緣。等無間之義更隱晦，沒能很好彰顯此爲緣的因緣義、如實而說，等無間至多只能說明心心所法刹那無常的無常義，若不加說明，實難以知道其所表之義在于明前聚心心所于後聚心心所所起如何的關系，故以誘緣名之，于義甚爲顯了。
3、知緣。知是能知所知之知。此是就現在所用之通名名之。若循古名曰所緣緣，于今則鮮爲人知。爲現代人更好了解經論所明之義理，以知緣更正所緣緣之名。
4、勝緣。此與增上緣之名無甚差異，僅爲突出顯其于果法有殊勝之勢用，改名之爲勝緣耳。
在這四緣中，誘緣知緣比等無間緣所緣緣所指範圍略廣。等無間緣與所緣緣僅爲心心所法所有，誘緣知緣則不僅心心所法有之，色法也有之。如是，若色若心的生起，皆必俱四緣。大師新四緣的思想非沒有現實之意義，因色法亦是刹那的無常性，色法之生起亦要前刹那色法滅而誘導後刹那之色法，否則後刹那的色法亦沒有生起之可能。就知緣言之，所緣緣僅顯所緣對能緣的關系，即能緣的心心所法依待所緣之境而有；然現實之真現實，不僅能緣的心心所法要依賴所緣之境而有，所緣之境同樣亦要依賴能緣的心心所法而存在，能所互爲緣起，知緣即顯能知與所知相互依賴的因緣義。這四緣的新論，實能顯大師現實主義的思想。
上面介紹的幾個方面，所涉及的問題都是現實中較爲根本，急待解決的問題，故從《真現實論》中抽出，特爲介紹虛大師的思想。雖然介紹時沒有系統性，顯得支離破碎，殘缺不全，但是我想，了解上面幾點思想，亦不是沒有“審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變”的作用也。
四、余 論
太虛大師現實主義思想尚須補充說明者有二：第一，大師開批判西洋哲學的先河，以佛陀學批判西洋哲學的思想。昔佛陀以緣起論批判了當時流行于印度的種種思想而建立佛教。後起之龍樹、提婆、無著、世親，亦無不批判外道的思想及小乘思想而闡揚廣弘大乘。中國古代的大德，對中國故有的老莊哲學亦多有所批判。大師鑒于前人，對中國文化、哲學的批判自不用言，其對傳入中國不久之西洋文化。西洋哲學亦援筆進行批判。雖然，大師對西洋哲學各個學派的批判並沒作過長篇的大論，往往僅是只言片語，提出他的思想看法。例如《宗體論》和《宗用論》對洛克、休谟、笛卡爾、康德、柏格森、黑格爾、叔本華等著名哲學家的批判。從這點看出，大師的思想是面對現實的，而不是在古人的言論中打滾，跳不出古人設下的圈套，如鹦鹉學舌一樣，只知古人對古人的批判，而不知今人應如何對今人進行批判。此舉是值得我們現代佛教徒效法學習的。遺憾的是，除大師外，又有幾人這樣做了呢
悲哉!末法一詞，不虛語也!
第二，大師寫《真現實論》的目的，不是空談理性的玄虛，而是通過此論，導人背塵合覺，淨化人間，變娑婆成極樂。這一意圖很明顯地在《宗體論》中反映出來。《宗體論》之前四節是現變實事、現事實性、現性實覺，現覺實變，從其前後次序和內容中發現，大師《宗體論》的構劃是很自然的，也是很用心的安排。特別是最後一節四現實論，把前所論述的四種現實貫通在一起，明言彼此的關系，及怎樣由此及彼的情況。這僅僅是《宗體論》中第一節的思想，若拿大師《宗體論》草案的擬章來看，此一思想更了然。其章題曰現實之理，現實之果、現實之教、現實之教理行果。最遺憾者，大師僅講現實之理一章，即我們所見之《宗體論》，余四章來不及講出即示寂于上海，不然則更能窺見大師之本懷。
《太虛大師真現實之現實主義》全文閱讀結束。