太虛大師的法界圓覺思想淺析
誠信
閩南佛學
前 言
太虛大師將大乘佛法的思想體系分判爲叁宗，即法界圓覺宗，法性空慧宗，法相唯識宗。大師的大乘分宗，是與中國曆代大師的觀點大不相同，中國佛教自古判教，大多偏重本宗的宏揚，而貶抑他宗。可是大師認爲大乘經中所顯示的殊勝境界，雖然各有它的側重點，但總的來說都是佛陀所親證的言敦，平等平等，無有差別。所诠的教法都是法界等流，若說若證，無不歸源于佛陀。大師基于理性平等的原則，高標八宗平等，打破千余年來的門戶之見，開創了佛教思想的新紀元。
大師認爲世界一切衆生之所以受種種生死流轉的依正果報，都是由于靈明真常的本具心性不覺而有迷惑，然後因迷惑而造業受苦，輪回不息。但此迷惑並不是從外而來，而是自心變現，所以它的體性是虛妄不實，然此本來妙明覺心，是恒常不變的。因迷惑是虛幻，所以才能對治斷除。若能垢除惑盡，一心靈明的本體就會顯現出來，産生無量的光明智慧，與佛無異。因此，迷悟在于自心，不在他人。悟此心者即是佛，迷此心者即是衆生。所以大師說；“吾人現現成成皆有等同佛陀的覺心，刹那刹那活潑潑底流行著。"這就是大師的法界圓覺思想。在大師的《全集》裏，法界圓覺思想是占很大的比例，有很大的分量。另就八宗來看，法界圓覺宗就包括五宗(即臺，賢、禅、真，淨)。因此，大師一生對法界圓覺宗的著作也是非常豐富的，對《楞嚴經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《法華經》、《維摩诘經》、《大乘起信論》、《法界論》等都作了注解。特別是對《楞嚴經》和《楞伽經》各有叁種不同的注解、把真如緣起、法界緣起，如來藏緣起等重要概念都作了詳細的剖析，有獨到的見解。最重要的是大師“悟入楞嚴心境”以後，用法界圓覺宗的思想融會叁宗。
在叁宗中，大師認爲法界圓覺宗是佛陀親證的境界，爲法中之王。所以筆者，不揣冒昧，現將大師的法界圓覺宗的思想，略述如下，以饷讀者。
一、悟入楞嚴心境
《楞嚴經》對于太虛大師的自身修學有殊勝的因緣，他出家後的第二年(即1906年)春，在甯波天童寺就學習《楞嚴經》。1907年夏，又聽道老講《楞嚴經》、並閱《楞嚴蒙鈔》、《楞嚴宗通》等書。1909年春，在南京聽楊仁山居士講授《楞嚴經》。1914年秋，在普陀山掩關時，除坐禅禮佛，閱讀寫作外，並學習臺、賢、禅各宗著作，尤其是對《楞嚴經》和《起信論》下過一番功夫。大師一生開過叁次悟，其中一次就是“悟入楞嚴心境”，他在《覺音月刊》發表的《習禅心要》和《正信月刊》發表的《自證境界》中說：“閉關二、叁個月後，有一次晚上靜坐，在心漸靜時，聞到前寺(即普濟寺)的打鍾聲，好象心念完全被打斷了，冥然罔覺，沒有知識，一直到第二天早鍾時，才生起覺心。最初，只覺到光明音聲遍滿虛空，虛空、光明，聲音渾然一片，沒有物我內外。嗣即生起分別心，而漸次恢複了平凡心境。自此，我對于《起信》、《楞嚴》的意義，像是自已所見到的，所以我當時就開始著成了《楞嚴攝論》。"又說：“上述經過定境叁次……經過第二次後，《起信》，《楞嚴》的由覺而不覺的緣起相，得了證明。”(見《太虛大師全集》第十叁編宗用論的叁四九頁)。大師于此悟入了楞嚴心境，就在普陀山著《首楞嚴經攝論》，此論是他早期專著。大師認爲《楞嚴經》是中國佛學的“大通量”，未有一宗，將其尊爲主經，未曾有一宗貶爲權教，應量發明，平等普入。大師說《楞嚴》是總持大乘佛學的綱要。
大師悟入楞嚴心境後，就開始宏法。1918年冬，在漢口講《大乘起信論》，並編出《起信論略釋》。1920年春，在《海潮音月刊出現世間的宣言》中說：大乘佛法的本身，即是衆生心，就我們人類來說，也可以叫人生心，就是能具能造人生世界的種種事物。大乘佛法的真義，原是人人自心中所本有的，想要引導現代人心正思，必須發揚大乘佛法的真義一一即中國臺、賢、禅，淨各宗所共依的《楞嚴》和《起信》。是年夏，在武昌龍華講經會講《起信論別說》，冬，在湖北省教育會講《楞嚴經》，並編《楞嚴經研究》爲講義。1921年秋，在北京辛酉講經會講《法華經》由其弟子記錄而成《法華經講演錄》。1925年夏，在甯波天童寺講《楞伽經》，同年冬，又在蘇州作《大乘入楞伽經釋》。1932年夏，在甯波阿育寺講《藥師經》，1935年秋，在嘉興楞嚴寺講《楞嚴大意》。總之，六師所講圓覺宗的經論不勝枚舉，因篇幅有限，這裏就不一一詳述了。
二、 真如緣起思想
所謂真如緣起，就是指一切法是從真如派生出來的。爲什麼
因爲一切法都是依真如的體(因)和因緣的用(緣)，而起生滅之相(果)。若追根到底，就是真如不守自性，因一念無明，生起萬法，所以叫真如緣起。
《起信論》爲了說明真如緣起的道理，首先提出了“一心”的概念。虛大師說佛爲衆生說法時，就衆生以指心，所以叫衆生心。直接從心以言心。所以又叫一心。這一心的“一”不是對二而言，而實際上是非一非非一。所以一心有“一切一心”和“一一一心”兩種義：一切一心是一法界心，即心真如體，也就是一真法界藏心。一一一心是遍在如來衆、菩薩衆、獨覺衆，聲聞衆，以及遍在胎、卵、濕，化四生，也就是指十法界衆生心。
由一心分出二門，即心真如門和心生滅門。心真如門又叫不生不滅門，是從宇宙萬有的本體方面來說的；是本來清淨，絕對平等，惟一不變，不生不滅的。從時間上說，是無始無終，從空間上說，是無邊無際。所以《起信論》說：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法皆以妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。”心生滅門，又叫生生滅滅門，是從宇宙萬有的現象方面來說的，是相對差別，變易無常，生生滅滅的。從時間上說，是有生有死，從空間上說，是無限差別。所以《起信論》說：“依如來藏而有生滅。”
一心爲什麼會有真如和生滅二門呢
因爲此二門是對一心的體和相兩方面來說的，心真如是一心的體，心生滅就是一心的相，這是從不同的側面來說一心。所以《起信論》說：“依一心法有二種門。”虛大師認爲門是義門，即依法性所顯義相，能夠軌範生心，發解起行，從因至果，一切法義都不離心而有，舉心即舉一切法義。真如就是一切法義的平等體，生滅就是一切法義的生滅現象。所以，真如和生滅都是依一心而有，一心有真如和生滅二門，同時能攝一切法。
爲什麼真如和生滅能總攝一切法
因爲此二門是不相離的。真如是一切法的實性，生滅是一切法的共相。所謂一切法，就是雜染法和清淨法，世間法和出世間法。真如和生滅二門爲什麼不相離呢
虛大師認爲：因爲二門都是從一心中開示出來，不離于心，所以是不相離的。譬如無變異的濕性，與有起滅的波浪相，都是依一水而存在，波不離于水，故不相離。就是說，一切生滅相都是依妄念而有，但是妄念當體即是真如實性，所以在真如門中二門展轉而不相離。又妄境妄心從無明而起，如果無明離開了真如就沒有自體，真如離開了妄心就沒有自相，所以，在生滅門中二門展轉也是不相離。又因爲不相離的緣故，所以二門各攝一切法，這就是說，生滅門不但攝一切生滅法，而且總攝一切真如法；真如門不但攝一切真如法，而且也總攝一切生滅法。因此，《起信論》說：“此二門不相離故”。
法界圓覺宗成立真如緣起的條件有二個：一是隨緣，二是不變。所謂不變，就是不變自性。真如自性本來清淨，不生不滅，絕對平等，無有差別。所謂隨緣，就是說真如不守自性，所以隨順無明，而起種種的生滅現象。正因爲真如隨緣，才能成立緣起法，不變就是真如理。也就是說，真如是緣起法所依的根本，既能隨從于一一因緣所生的法，而且又不變不遷，常具他的本來自性。《起信論》用水和波的比喻來彰顯此理，真如心的隨緣義，如海水被風所吹而有波浪，無有暫停，但是海水的濕性是始終不變的。真如也是這樣，雖因無明風動而起生滅變化，但真如自性清淨也是始終不變的。因此真如不變而隨緣，就是宇宙萬有的本源和實體。
真如緣起還有一個重要的概念，就是阿賴耶識。所謂阿賴耶識，就是依絕對平等的真如，生起差別的無明妄念，然後真如和妄念和合。所以《起信論》說：“依如來藏而有阿賴耶識。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶識。”什麼叫不生不滅呢
虛大師說：不隱不顯與隱顯和合，非一非異名如來藏。不隱不顯指真如體，隱顯指自體德相，所以非一，但是自體德相雖然隱顯而不失所依，體即真如。真如本來具有不可離滅的法一一即真如德相，所以非異。此不隱不顯的真如和不隱不顯與隱顯和合非一非異的如來藏，就叫不生不滅。什麼叫生滅呢
虛大師認爲生滅就是指前七轉識心和心所，所變、所緣的諸法，以及與第八識所受熏，所持種，所感報，所變現的諸法，都叫生滅。什麼叫不生不滅和生滅和合呢
虛大師認爲二者本是一法，根據它的法義來分別，就成爲真如，如來藏的不生不滅與八識生滅。此一法有時叫衆生心，有時叫一心，今在此處就叫阿賴耶識。此二者在義不相即，而在法又不相離，所以叫和合。什麼叫非一非異呢
虛大師認爲，此爲生滅，彼爲不生滅，故非一。如水在波浪時，滅去波浪不但無水，亦複無濕，非濕則無水，非水則無波，所以非異。依他起法都是和合相，和合義，法爾如是，不即不離，所以叫非一非異。什麼叫阿賴耶識呢
虛大師說阿賴耶識此雲藏，有能藏、所藏、我愛執藏的叁義。《成唯識論》等…
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