..续本文上一页、数的思想，从中去了解大师的现实主义思想。以下逐一说明之。
1、空间。空间是指点线面积，体现在物体身上则为长宽高，或称纵横竖。佛学经常以六方(上、下、左、右、前、后)或十方(上、下、东，南、西、北、东南，西南、东北、西北)来讲空间。从这一点说，世俗学或佛陀学讲空间是一样的，只是分析的详略及方式不同。然有一极其重要的差异，即对空间认识不同，于此即分道扬镳，显佛陀学之所以是佛陀学，世俗学之所以是世俗学。
在世俗学中，对空间这一范畴实质的认识也有不同歧见。总的来说可分两大派：一派认为空间是客观固有的，一派则认为空间是主观的。或可这样分：一派认为空间是实有的；一派认为是实无的。但不管怎样，他们对空间的认识是有偏见，永远都莫能如实认识空间的实质。
佛陀学认为，空间这一范畴，既不是客观所有，亦不是主观所有，更不是实有或者实无。空间观念的产生，是主观与客观交错构成认识时所显现出来的一种有名无实的假法。因为离开主观或客观，空间观念即无法构成。以佛陀学的名称称之，即是色、心、心所三分位的心不相应行法。那么，言其实有，当然是错误，言其实无，也是错误，因为我们不可以连空间这一假名都没有而能认识世界或传递思想。也正因为空间是这样一个东西，所以空间于现实所显示出来的，如大师于《宗依论》所说：“自大而观之，一太阳系不啻一极微矣!然曰一微尘中有无数刹，无数刹中有无数佛，一一佛身各毛孔中有无数刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重无尽。自小观之，一微尘之大于太阳系，又不知若干倍矣。”此大小相融无碍，不正是空间无性假名，随各有情类缘起幻觉中的幻相而有彼等之各各不同吗
如是认识空间即就是真现实的空间观。
2，时间。时间被世人所误解不亚于空间。最突出者，如古印度有一学派，把时间看得神乎其神，认之为世界的本体。他们说：“太阳为什么早晨升起，傍晚落下
月亮为什么不在白天出现
四时为什么是春生夏长，秋收冬藏
如是等等，这不正是时间之伟大在主宰着世界的一切吗
”今天，我们看了这一派的哲学思想，真有啼笑皆非之感。印度有之，古希腊亦有之，即使是今天，对时间不如实了知之者还大有人在。可以这样说，除佛陀学之外的其它一切学派，都没有真真正正地认识时间的实质。
佛陀学认为，时间与空间一样，皆是色心分位假法，于五位百法中为心不相应行为之一。时间观念的产生，都是随类而异。庄周在《逍遥游》中也言及，他说蚍蜉不知昼夜，而大椿以八千岁为春秋。佛经常说，忉利天以人间百年为一昼夜，娑婆世界一劫为极乐世界一日夜，时间“自大；而观之，此一大劫在彼殆不及一刹那，自小观之，此一刹那在彼殆不啻一大劫”。时间之所以有如此延促相差的相对性，旨源于有情幻觉中而起的幻相，故有不同的时间观念。此正显真现实的时间是无性的假名。
3、数。前所说明的时间空间，实则皆可摄入数的范畴。因时间空间无非就是久、暂，长、短，大、小等，而这久暂长短大小无不皆以数而表示之，故数可摄时空二个范畴。然数本身则不完全就是时间或空间，此不可不知。
数在哲学上可以这样说，哲学对数的认识是没有任何异议的；把数看成是最极真实，无可置疑的真理。产生这一思想其实是极其自然的，我们一切生活皆离不开数，即使是时间空间那么大的范畴，亦不曾离开过数而有所表现。大师说： “吾人之思想、言说，既皆比量共相理。而用推比来决知时，首要之工具即数量，否则将无推比可能，何从以求决知!换言之，即无运思想施言说之可能。”可见数于现实生活中的重要性。数之于生活有此之重要性，故应对数作一探讨，从中体现现实主义思想。
不用说，佛陀学与世间学对数的认识是截然不同的。首先，数不是绝对真实的东西。我们知道，数观念的产生并不是凭空臆造出来的，它必须要有一个所指的对象。于此对象若多若少之情况，才有数观念的产生。那么，数是随事物的存在而存在，随事物之消亡而消亡。换句话说，数的观念是依法而得安立。既是安立，数哪里有数的真实性呢
第二，数没有大小的固定性。数之一、二、三、四……能代表些什么呢
从大小说，二比一大吗
一比二小吗？这都无法确定其大其小的关系。既是这样，一即可就是十，也可就是百、千、万等，万也可就是一。这样混乱的现象，那么，数根本是什么呢
这不是会产生疑问吗!第三、数的相对性。我们就数的本身说，一、二、三、四等都是相对安立的。对一言二，同样，对二而言一。如果没有一与二相对，是一是二即无从谈起。第凹，数的相互依存性。再就数的存在说，不管是任何一个数的存在，都是要依靠除它之外的其他一切数而存在。譬如说，没有一百这个数，那么其他的若九十九、若一、若二等皆与一百一样，同属子虚。反之，一、二……等数，又要依一百而存在。从上面四点的论述中，约略可以了解到数的真实相为如何若何的情况了。真现实的数观，就是无性缘起的假名，有情幻觉的幻相。实在论者的数观，那是对现实的曲解所造成的错觉。上面所说数观思想可见于《真现实论、宗依论》第一章第一节一“算学略说”。
太虚大师所说明现实主义的时间观。空间观和数观，皆不是大师之所创见，他思想的渊源，主要是渊源于中观、唯识二系，他只是如实地把它阐发出来，纠正世人的认识，显真现实的时间观，空间观，数观。
D，有情的生死观
在这一节里，我们来探讨大师宗教思想中对生死问题的看法，但因篇幅关系，莫能对此问题作全面的介绍，只简单介绍大师对生命的由来，托胎识，和中有问题的看法。我想，从这几个问题中，即足够可以窥见大师的现实主义思想。
1，生命的由来。生命现象如何由来这个问题无不困扰着我们，于是，世人对生命之起源即有种种解释，“有言陨星坠空，从他世界载生命种子以传来；言由半流质之炭素化合物，偶经酵素作用而成，故蛋白质等有机物，今皆可由无机物 以造成，有言地球之质点中本有生命，得适当之机缘，遂出现而生生不已”。大师于这悲叹曰：“起源如此，则可知各个生命之终于死而断灭，将来地球破坏，或气候变更至不宜生物，则全地球生命之灭亡亦可推知，乌有不断之生命哉
”故之，大师奋起批判，曰：“若云生命皆从他生，地球上生命由他世界以传来，然他世界生命仍从他生，并非最初生命，故对于生命之起源，说如未说。若云最初生命从无机物化合而出，如无机物构造成蛋白质等，然所造之蛋白质等仍无生命。生人有生命也，死尸无生命也，所造蛋白质等死尸，不能证成生命由无机物化合而出。俗传腐草化萤，湿地生虫，今照以显微境，知亦由萤与虫之微卵生，不从腐草等之无机物生。盖生命之必有精神，无精神之物质必无生命，此有机物与无机物之所以分也。"精神现象与物质现象之分野甚明，然精神现象是怎样产生呢
大师断言，“生命中感观等精神，乃各从其“自种”生，犹物质之各从其“自种”生，决不从物质之聚合变化生也。”因之，“若云地球等质点中本有生命，得缘而遂出现，此诚稍可通矣!然生命之潜在，如生命之种子非即生命，值缘出现乃为生命。”“由此可知地球体为生命出现之缘，而生命之现起亦各有其自种”，“有情以一切种识为自种，各精神物质以一切种识中之各种子为自种，得缘即兴，失缘则潜。故有情之为生命，无始流转，兴潜不断。”所以，“有情及植物之生命，不从神而有，不从物质化合而成，亦不定从他世界所传来，而各从一切种识及其中之潜在自种生。”
正因为生命是由各自种子而生，故云“诸各有一切种识之生命一有情一，不以生而遽有，故未生以前有前世，不以死而断灭，故既死以后有后世，既生未死之间则为今生，故成三世”。
2、托胎识的证明。这托胎识问题是对上生命的由来作进一步的论述，也是针对现行生物学对生命由来所作错误论断的批判。人身之生必赖父母精卵成胎，然除此尤仗有投托胎之业识，乃有生命生长也。近世生命学者以实验之眼光，认为生命乃由父精中之一二强有力之精子占入母卵巢中之卵子，由此一精子而为主体，藉卵子为营养而得成胎。大师批判之曰：第一，实验科学是要在实验中去了解事实情况，然实验于此，则是无法证明的。因正当男女媾合之时，其如何若何之情无法察知，若于后时取其既成之胎为验，则如何构成此胎之情状终不明了，故非实验方法所知。第二，若依实验即能推定但由一精于占入卵子以成胎，则惟是臆决之谈，非徵验之实。此最多能有所知者，只证明精卵之存在而已，过此限度以外，则虚谬之推想，不得冒充为实验科学也。”由此二点原因，故大师讥之曰； “胎生学者所以计由一精虫独成胎者，殆由是精中有虫，又见精中诸虫互相聚散杀活之情状，复计多虫生命不应合为一人胎生命，遂推想由精虫聚中一强有力之虫，将余虫排杀后，独占胚珠以化成人胎耶
信然者， 则人之身命，实由父精中之一虫继续长养而成，人者不过一精虫之扩充，绝非一新生之生命!固不容有托胎识，亦非父母和合而成，乃适为怪谈矣!”于是大师引《瑜伽师地论》阐明有情受胎之情况，证明必有一托胎之识与父精母卵和合，始有胎成，否则皆非。
3，中有身。大师对中有身有无的看法，观点非常圆融善巧，非一般固执成见的学者可比。此可分两方面言之。一者，对三乘机说人无我，以离外道常见执！于大乘机说唯有识，以空余乘法执。通人无我，达唯有识，则不须立此中有身，自明诸趣流转之业果相故。二者，对人天机则应说续有情，立中有身以除异生断执，明诸趣流转之业果相。从这二点可以看出，中有身是随有情根机的利钝不同而…
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