..續本文上一頁、數的思想，從中去了解大師的現實主義思想。以下逐一說明之。
1、空間。空間是指點線面積，體現在物體身上則爲長寬高，或稱縱橫豎。佛學經常以六方(上、下、左、右、前、後)或十方(上、下、東，南、西、北、東南，西南、東北、西北)來講空間。從這一點說，世俗學或佛陀學講空間是一樣的，只是分析的詳略及方式不同。然有一極其重要的差異，即對空間認識不同，于此即分道揚镳，顯佛陀學之所以是佛陀學，世俗學之所以是世俗學。
在世俗學中，對空間這一範疇實質的認識也有不同歧見。總的來說可分兩大派：一派認爲空間是客觀固有的，一派則認爲空間是主觀的。或可這樣分：一派認爲空間是實有的；一派認爲是實無的。但不管怎樣，他們對空間的認識是有偏見，永遠都莫能如實認識空間的實質。
佛陀學認爲，空間這一範疇，既不是客觀所有，亦不是主觀所有，更不是實有或者實無。空間觀念的産生，是主觀與客觀交錯構成認識時所顯現出來的一種有名無實的假法。因爲離開主觀或客觀，空間觀念即無法構成。以佛陀學的名稱稱之，即是色、心、心所叁分位的心不相應行法。那麼，言其實有，當然是錯誤，言其實無，也是錯誤，因爲我們不可以連空間這一假名都沒有而能認識世界或傳遞思想。也正因爲空間是這樣一個東西，所以空間于現實所顯示出來的，如大師于《宗依論》所說：“自大而觀之，一太陽系不啻一極微矣!然曰一微塵中有無數刹，無數刹中有無數佛，一一佛身各毛孔中有無數刹，刹中佛身，佛身毛孔，毛孔中刹，重重無盡。自小觀之，一微塵之大于太陽系，又不知若幹倍矣。”此大小相融無礙，不正是空間無性假名，隨各有情類緣起幻覺中的幻相而有彼等之各各不同嗎
如是認識空間即就是真現實的空間觀。
2，時間。時間被世人所誤解不亞于空間。最突出者，如古印度有一學派，把時間看得神乎其神，認之爲世界的本體。他們說：“太陽爲什麼早晨升起，傍晚落下
月亮爲什麼不在白天出現
四時爲什麼是春生夏長，秋收冬藏
如是等等，這不正是時間之偉大在主宰著世界的一切嗎
”今天，我們看了這一派的哲學思想，真有啼笑皆非之感。印度有之，古希臘亦有之，即使是今天，對時間不如實了知之者還大有人在。可以這樣說，除佛陀學之外的其它一切學派，都沒有真真正正地認識時間的實質。
佛陀學認爲，時間與空間一樣，皆是色心分位假法，于五位百法中爲心不相應行爲之一。時間觀念的産生，都是隨類而異。莊周在《逍遙遊》中也言及，他說蚍蜉不知晝夜，而大椿以八千歲爲春秋。佛經常說，忉利天以人間百年爲一晝夜，娑婆世界一劫爲極樂世界一日夜，時間“自大；而觀之，此一大劫在彼殆不及一刹那，自小觀之，此一刹那在彼殆不啻一大劫”。時間之所以有如此延促相差的相對性，旨源于有情幻覺中而起的幻相，故有不同的時間觀念。此正顯真現實的時間是無性的假名。
3、數。前所說明的時間空間，實則皆可攝入數的範疇。因時間空間無非就是久、暫，長、短，大、小等，而這久暫長短大小無不皆以數而表示之，故數可攝時空二個範疇。然數本身則不完全就是時間或空間，此不可不知。
數在哲學上可以這樣說，哲學對數的認識是沒有任何異議的；把數看成是最極真實，無可置疑的真理。産生這一思想其實是極其自然的，我們一切生活皆離不開數，即使是時間空間那麼大的範疇，亦不曾離開過數而有所表現。大師說： “吾人之思想、言說，既皆比量共相理。而用推比來決知時，首要之工具即數量，否則將無推比可能，何從以求決知!換言之，即無運思想施言說之可能。”可見數于現實生活中的重要性。數之于生活有此之重要性，故應對數作一探討，從中體現現實主義思想。
不用說，佛陀學與世間學對數的認識是截然不同的。首先，數不是絕對真實的東西。我們知道，數觀念的産生並不是憑空臆造出來的，它必須要有一個所指的對象。于此對象若多若少之情況，才有數觀念的産生。那麼，數是隨事物的存在而存在，隨事物之消亡而消亡。換句話說，數的觀念是依法而得安立。既是安立，數哪裏有數的真實性呢
第二，數沒有大小的固定性。數之一、二、叁、四……能代表些什麼呢
從大小說，二比一大嗎
一比二小嗎？這都無法確定其大其小的關系。既是這樣，一即可就是十，也可就是百、千、萬等，萬也可就是一。這樣混亂的現象，那麼，數根本是什麼呢
這不是會産生疑問嗎!第叁、數的相對性。我們就數的本身說，一、二、叁、四等都是相對安立的。對一言二，同樣，對二而言一。如果沒有一與二相對，是一是二即無從談起。第凹，數的相互依存性。再就數的存在說，不管是任何一個數的存在，都是要依靠除它之外的其他一切數而存在。譬如說，沒有一百這個數，那麼其他的若九十九、若一、若二等皆與一百一樣，同屬子虛。反之，一、二……等數，又要依一百而存在。從上面四點的論述中，約略可以了解到數的真實相爲如何若何的情況了。真現實的數觀，就是無性緣起的假名，有情幻覺的幻相。實在論者的數觀，那是對現實的曲解所造成的錯覺。上面所說數觀思想可見于《真現實論、宗依論》第一章第一節一“算學略說”。
太虛大師所說明現實主義的時間觀。空間觀和數觀，皆不是大師之所創見，他思想的淵源，主要是淵源于中觀、唯識二系，他只是如實地把它闡發出來，糾正世人的認識，顯真現實的時間觀，空間觀，數觀。
D，有情的生死觀
在這一節裏，我們來探討大師宗教思想中對生死問題的看法，但因篇幅關系，莫能對此問題作全面的介紹，只簡單介紹大師對生命的由來，托胎識，和中有問題的看法。我想，從這幾個問題中，即足夠可以窺見大師的現實主義思想。
1，生命的由來。生命現象如何由來這個問題無不困擾著我們，于是，世人對生命之起源即有種種解釋，“有言隕星墜空，從他世界載生命種子以傳來；言由半流質之炭素化合物，偶經酵素作用而成，故蛋白質等有機物，今皆可由無機物 以造成，有言地球之質點中本有生命，得適當之機緣，遂出現而生生不已”。大師于這悲歎曰：“起源如此，則可知各個生命之終于死而斷滅，將來地球破壞，或氣候變更至不宜生物，則全地球生命之滅亡亦可推知，烏有不斷之生命哉
”故之，大師奮起批判，曰：“若雲生命皆從他生，地球上生命由他世界以傳來，然他世界生命仍從他生，並非最初生命，故對于生命之起源，說如未說。若雲最初生命從無機物化合而出，如無機物構造成蛋白質等，然所造之蛋白質等仍無生命。生人有生命也，死屍無生命也，所造蛋白質等死屍，不能證成生命由無機物化合而出。俗傳腐草化螢，濕地生蟲，今照以顯微境，知亦由螢與蟲之微卵生，不從腐草等之無機物生。蓋生命之必有精神，無精神之物質必無生命，此有機物與無機物之所以分也。"精神現象與物質現象之分野甚明，然精神現象是怎樣産生呢
大師斷言，“生命中感觀等精神，乃各從其“自種”生，猶物質之各從其“自種”生，決不從物質之聚合變化生也。”因之，“若雲地球等質點中本有生命，得緣而遂出現，此誠稍可通矣!然生命之潛在，如生命之種子非即生命，值緣出現乃爲生命。”“由此可知地球體爲生命出現之緣，而生命之現起亦各有其自種”，“有情以一切種識爲自種，各精神物質以一切種識中之各種子爲自種，得緣即興，失緣則潛。故有情之爲生命，無始流轉，興潛不斷。”所以，“有情及植物之生命，不從神而有，不從物質化合而成，亦不定從他世界所傳來，而各從一切種識及其中之潛在自種生。”
正因爲生命是由各自種子而生，故雲“諸各有一切種識之生命一有情一，不以生而遽有，故未生以前有前世，不以死而斷滅，故既死以後有後世，既生未死之間則爲今生，故成叁世”。
2、托胎識的證明。這托胎識問題是對上生命的由來作進一步的論述，也是針對現行生物學對生命由來所作錯誤論斷的批判。人身之生必賴父母精卵成胎，然除此尤仗有投托胎之業識，乃有生命生長也。近世生命學者以實驗之眼光，認爲生命乃由父精中之一二強有力之精子占入母卵巢中之卵子，由此一精子而爲主體，藉卵子爲營養而得成胎。大師批判之曰：第一，實驗科學是要在實驗中去了解事實情況，然實驗于此，則是無法證明的。因正當男女媾合之時，其如何若何之情無法察知，若于後時取其既成之胎爲驗，則如何構成此胎之情狀終不明了，故非實驗方法所知。第二，若依實驗即能推定但由一精于占入卵子以成胎，則惟是臆決之談，非徵驗之實。此最多能有所知者，只證明精卵之存在而已，過此限度以外，則虛謬之推想，不得冒充爲實驗科學也。”由此二點原因，故大師譏之曰； “胎生學者所以計由一精蟲獨成胎者，殆由是精中有蟲，又見精中諸蟲互相聚散殺活之情狀，複計多蟲生命不應合爲一人胎生命，遂推想由精蟲聚中一強有力之蟲，將余蟲排殺後，獨占胚珠以化成人胎耶
信然者， 則人之身命，實由父精中之一蟲繼續長養而成，人者不過一精蟲之擴充，絕非一新生之生命!固不容有托胎識，亦非父母和合而成，乃適爲怪談矣!”于是大師引《瑜伽師地論》闡明有情受胎之情況，證明必有一托胎之識與父精母卵和合，始有胎成，否則皆非。
3，中有身。大師對中有身有無的看法，觀點非常圓融善巧，非一般固執成見的學者可比。此可分兩方面言之。一者，對叁乘機說人無我，以離外道常見執！于大乘機說唯有識，以空余乘法執。通人無我，達唯有識，則不須立此中有身，自明諸趣流轉之業果相故。二者，對人天機則應說續有情，立中有身以除異生斷執，明諸趣流轉之業果相。從這二點可以看出，中有身是隨有情根機的利鈍不同而…
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