辩中道、中庸与折中思想
涯舟
闽南佛学
在学习“中观”的过程中，发觉“中道、中庸与折中思想极易混淆。有人以为，中道即是折中、中庸即是折中、或者中庸即是中道；有人则完全否定以上的观点。孰是孰非，令人费解。那么，三者之间究竟是怎样的关系呢
它们本身所包涵的意旨又是什么呢
不揣浅陋，欲谈谈自己对此三者的看法，以就正于各位法师、同学。
一、儒家的中庸思想
中庸这一概念的提出，首先见之《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”继而孔子正式提出了“中庸”一词。不过，《论语》中直接讲到中庸的，只有一家，即《论语·雍也》：“中庸之为德也，甚至矣乎!民鲜久矣。”接着，孔子之孙子思作《中庸》，对中庸思想大加发扬，如《中庸》第一章说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”子思在这里强调了．中庸之道在社会上的普通性。宋代朱熹则把《中庸》从〈礼记》中抽出，与《大学》、《沦语》、《孟子》合编为四书，并亲自为之作注鼓吹，在当时及皮后的几百年间，成为士子必读之书。至此，中庸思想才真正地在中国思想史上产生了巨大而深远的影响。
尽管中庸思想在中国思想史上的重大作只J为大家所公认，但对于它所包涵的内容，可以说是“仁者见仁，智者见智”，莫衷一是。往往有人把“中”简单地解释为新中、调和，这是没有了解“中”的真义的。“中”，并非简单的数量上的不多不少或位置上的不偏不倚，与对立双方保持同等距离。那么，我们又该怎样去揭示“中”的究极内涵呢
《尚书·大禹奠》舜以命禹之十；亏字诀：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”孔安国为之作注云：“故戒以梢一，信执其中。”孔颖达疏云：“又当信执其中，然后可得明道以安民耳。”孔安国、孔颖达二人虽分别对《尚书》作了注疏，但对“中究竟是什么意义，都未阐明。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”在这里，孔子认为“中庸”是道德的最高准则，而大家已长义地缺乏它了；至于“中庸”的意者，他还是没有加以发挥。《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”子思于此释“中”为“ 之未发”和下之大本。”断完“中”是天下万物存在的依据；而已发之“中”——“和”是天下万物规律的体现。又郑玄在叶：三经注中，对“中庸”也予以阐发。如：《礼记·中庸》：”君子中庸。”郑玄注云：“庸，常也，刚巾力常道如。”解《中庸》题说：“名曰中庸者．以其记中和之为用如。”朱熹在解《中庸》题时，更引程颐之论给予详说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”高攀龙进一步阐述道：“中，即吾之身心是也。庸，即吾之日用是也。身心何以为中
只洁洁净净，廓然大公便是。……日用何以谓之庸
只千平常常，物来顺应便是。”
纵观以上种种繁简不一的阐述，我们对此细细地加以思考，便可以知道“中庸”具有两重意义。一者，关于存在，为形而上。是体。《中庸》之“未发”与“大本”与《礼记》之“中”同为一类，儒家又称之为“在中”。二者，关于行为与价值，为形而下。是用。如《春秋》“ 变所适，惟义所在”即属于此类。儒家又称之为“时中”。兹就“叶：“中庸”的体用二义分别明之。
“中”为心、性。《中庸》第一章说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱熹注云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今所共由，道之用也。”此说明“中”乃天下的根本，是上天赋予的本性．是天下人所共同遵循的理则。《中庸》首章又说：”天命之谓性，率性之谓道．修道之谓教。”朱熹注说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无不本于天而备于我。”“天”指的就是本源、本体。朱熹这样说，意在令人更深刻更清楚地理解“天”为道和教的本源。
朱熹论《大禹奠》十六字诀云：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”蔡沈在《书集传》中改为“心者，人之知觉主于中而应于外者也。”钱穆《皇极经世书·观物外篇》则认为蔡氏对于朱子辩人心、道心之义刁；深晓，轻以已意易朱子原文。其实，蔡沈改“身”为“中”，未尝无理。因为，“中”乃应“允执其中”之“中”。而“中”即为“心”。解“中”为心，并不是没有根据的。如流扬雄《法言·修身》：“其为中也弘深。”注云：中者，心志也。”程子道：“事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。”依此，程颐也显然以“中”为体，性的。《中庸》首章：“致中和，天地位焉，禹物育焉。”朱熹注云：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣!”近代朱世龙先生赞同朱熹这种物我一体的观点，说：“吾心正，天地心正，此通于天人广大一体的正心，即中道的道心。” ．
“中”为用、为无过不及。欲把握“中”的精义，有必要先揭示孔子所说的“过”与“不及”所包涵的意旨。《论语·先道》篇记载着孔子和子贡的一段问答：“子贡曰：《师与商也，孰贤
”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与
”子曰：“过犹不及。””孔子子认为在为人处世中，“过”与“不及”都是不好的，因为它们都背离了“中”，不能使之恰到好处而合乎度。具体地说，子张性格偏急，容易逾过“中”，而子夏性格则偏于内向，缺乏刚毅而容易不及“中”。又，《论语》：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”必得中行而与之，必也狂狷乎。”与前都是同一朴意思。由于孔子解“中”的影响，后人对“中”每作无过不及解。如徐翰《中论》云：“苟得其中，则我心悦焉。”五通《中说》云：“唯精惟一。允执厥中，其道之谓乎!。都是循孔子解“国”的表现。到了末代，理学学者们对于这种认识愈加强烈。程颐伊川说：“圣人与理为一，无过不及，中而已矣。”至此，对于“中”的阐释，可谓是空论。朱熹从业于二程，继承了这种思想。他在注《论语》“允执其中”句说：“中者，无过不及之名。”《朱子文集》卷六十四云：“以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。”《答林择之》书亦曰：“喜怒哀乐，浑然在中。未感于物，未有倚着一偏之意，亦未有过不及之患，故特以中名之。”从上看来，朱熹不但继承了二程的观点，而且还强化、巩固了这种观点。
以上分别论述了“中庸”的体用含义。其实，体用是不相离的，所谓“体用一源也”。朱子《中庸章句》题下注云：“中者，不偏不倚．无过不及之名。”复作《中庸或问》，更为详尽地解释说：“中一名而二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏刁；倚云者，程子所谓“在中”之义，未发之前，无所偏倚之名也。无过不及者，程子所谓“中之道”也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚。犹立而不近四旁，心之体，地之中也；无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚这名。于已发而时中，则取无过不及之义。”朱熹于此论说了“中”具有体用二义的道理。及二者的关系。朱熹之学生吕大临也说：”当其未发，此心至灵，无所偏倚，故谓之中。以此心而应万物之变，无往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，及所谓“允执其中”也。”依上看来，他们对于“中”的看法，虽然各有所偏重，而实际上是互为体用的。
二、龙树的中道观
中道是龙村中观学的核心问题，学者一旦把握了中道问题，即能把握住龙树中观学的大意。龙树中观学的中道不是儒家所谓的“中庸(这在下面会详细读到)，更不是新中、调和主义。那么，中道的内容是什么呢
它的意旨又是如何展开的呢
对于这些问题，我想分二点进行说明。
1、缘起的中道(宇宙人生的法则)
《杂阿含经》卷十二云：“如来离于二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼此，此灭故彼灭谓无明更则行灭。……生灭则老死灭，如果纯大苦聚灭。”在这段原始经文里，佛陀向我们展示了缘起的二大定律，即所谓有缘起的流转律与还灭律。级起是佛法最主要的术语，起是生起，施设的意思，缘是果法生起所因待的。如后缘所生起的果法上看，即为缘生；如从果起所因待的因缘上看，即为缘起。此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等，是缘起的必然序列，也是对“此故彼”二句内容的说明。
宇宙的一切现象并不是无因而发生和存在的，对于这点，就是一般的人，也还是比较容易理解的。因为我们的生活，始终都处于因果的事实中，如田里的水稻，是由谷培植起来的；职员之所以能拿到工资，是由于日常的劳动等。这谷种与日常工作即是困，稻与工资则是果。“此有故彼有，此生故彼生。”“此无故肢无，此灭故彼灭。”这二句中的“比”与“彼”，指的即是因与果的关系。一切事物的存在、消亡，都有它相关的固待性。不能独立地存在或者消亡。因此说，因生所以果生，困灭所以果灭。细察一物之所以这样存在着，决非自己决定自己要这样地存在，而是由彼此之间繁复的因果网决定着。佛法以有墙的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，每从有墙上来作为说明。印顺法师说：“佛法的缘起，不但说明“此故彼”的因果关系，而且在因果中．抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发现此因果的必然程序。”又说：“缘起的序列必然性，决非离
事说理，在缘起果的作用中，现出此必然的法则。”现在，我们就来看一看缘起的必然序究竟如何
相缘相生的流转门，指的是“无明…
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