辯中道、中庸與折中思想
涯舟
閩南佛學
在學習“中觀”的過程中，發覺“中道、中庸與折中思想極易混淆。有人以爲，中道即是折中、中庸即是折中、或者中庸即是中道；有人則完全否定以上的觀點。孰是孰非，令人費解。那麼，叁者之間究竟是怎樣的關系呢
它們本身所包涵的意旨又是什麼呢
不揣淺陋，欲談談自己對此叁者的看法，以就正于各位法師、同學。
一、儒家的中庸思想
中庸這一概念的提出，首先見之《尚書》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執其中。”繼而孔子正式提出了“中庸”一詞。不過，《論語》中直接講到中庸的，只有一家，即《論語·雍也》：“中庸之爲德也，甚至矣乎!民鮮久矣。”接著，孔子之孫子思作《中庸》，對中庸思想大加發揚，如《中庸》第一章說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”子思在這裏強調了．中庸之道在社會上的普通性。宋代朱熹則把《中庸》從〈禮記》中抽出，與《大學》、《淪語》、《孟子》合編爲四書，並親自爲之作注鼓吹，在當時及皮後的幾百年間，成爲士子必讀之書。至此，中庸思想才真正地在中國思想史上産生了巨大而深遠的影響。
盡管中庸思想在中國思想史上的重大作只J爲大家所公認，但對于它所包涵的內容，可以說是“仁者見仁，智者見智”，莫衷一是。往往有人把“中”簡單地解釋爲新中、調和，這是沒有了解“中”的真義的。“中”，並非簡單的數量上的不多不少或位置上的不偏不倚，與對立雙方保持同等距離。那麼，我們又該怎樣去揭示“中”的究極內涵呢
《尚書·大禹奠》舜以命禹之十；虧字訣：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執其中。”孔安國爲之作注雲：“故戒以梢一，信執其中。”孔穎達疏雲：“又當信執其中，然後可得明道以安民耳。”孔安國、孔穎達二人雖分別對《尚書》作了注疏，但對“中究竟是什麼意義，都未闡明。《論語·雍也》：“中庸之爲德也，其至矣乎!民鮮久矣。”在這裏，孔子認爲“中庸”是道德的最高准則，而大家已長義地缺乏它了；至于“中庸”的意者，他還是沒有加以發揮。《中庸》首章：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”子思于此釋“中”爲“ 之未發”和下之大本。”斷完“中”是天下萬物存在的依據；而已發之“中”——“和”是天下萬物規律的體現。又鄭玄在葉：叁經注中，對“中庸”也予以闡發。如：《禮記·中庸》：”君子中庸。”鄭玄注雲：“庸，常也，剛巾力常道如。”解《中庸》題說：“名曰中庸者．以其記中和之爲用如。”朱熹在解《中庸》題時，更引程頤之論給予詳說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”高攀龍進一步闡述道：“中，即吾之身心是也。庸，即吾之日用是也。身心何以爲中
只潔潔淨淨，廓然大公便是。……日用何以謂之庸
只千平常常，物來順應便是。”
縱觀以上種種繁簡不一的闡述，我們對此細細地加以思考，便可以知道“中庸”具有兩重意義。一者，關于存在，爲形而上。是體。《中庸》之“未發”與“大本”與《禮記》之“中”同爲一類，儒家又稱之爲“在中”。二者，關于行爲與價值，爲形而下。是用。如《春秋》“ 變所適，惟義所在”即屬于此類。儒家又稱之爲“時中”。茲就“葉：“中庸”的體用二義分別明之。
“中”爲心、性。《中庸》第一章說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”朱熹注雲：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今所共由，道之用也。”此說明“中”乃天下的根本，是上天賦予的本性．是天下人所共同遵循的理則。《中庸》首章又說：”天命之謂性，率性之謂道．修道之謂教。”朱熹注說：“蓋人之所以爲人，道之所以爲道，聖人之所以爲教，原其所自，無不本于天而備于我。”“天”指的就是本源、本體。朱熹這樣說，意在令人更深刻更清楚地理解“天”爲道和教的本源。
朱熹論《大禹奠》十六字訣雲：“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。”蔡沈在《書集傳》中改爲“心者，人之知覺主于中而應于外者也。”錢穆《皇極經世書·觀物外篇》則認爲蔡氏對于朱子辯人心、道心之義刁；深曉，輕以已意易朱子原文。其實，蔡沈改“身”爲“中”，未嘗無理。因爲，“中”乃應“允執其中”之“中”。而“中”即爲“心”。解“中”爲心，並不是沒有根據的。如流揚雄《法言·修身》：“其爲中也弘深。”注雲：中者，心志也。”程子道：“事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也。”依此，程頤也顯然以“中”爲體，性的。《中庸》首章：“致中和，天地位焉，禹物育焉。”朱熹注雲：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣!”近代朱世龍先生贊同朱熹這種物我一體的觀點，說：“吾心正，天地心正，此通于天人廣大一體的正心，即中道的道心。” ．
“中”爲用、爲無過不及。欲把握“中”的精義，有必要先揭示孔子所說的“過”與“不及”所包涵的意旨。《論語·先道》篇記載著孔子和子貢的一段問答：“子貢曰：《師與商也，孰賢
”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與
”子曰：“過猶不及。””孔子子認爲在爲人處世中，“過”與“不及”都是不好的，因爲它們都背離了“中”，不能使之恰到好處而合乎度。具體地說，子張性格偏急，容易逾過“中”，而子夏性格則偏于內向，缺乏剛毅而容易不及“中”。又，《論語》：“中庸之爲德，其至矣乎，民鮮能久矣。”必得中行而與之，必也狂狷乎。”與前都是同一樸意思。由于孔子解“中”的影響，後人對“中”每作無過不及解。如徐翰《中論》雲：“苟得其中，則我心悅焉。”五通《中說》雲：“唯精惟一。允執厥中，其道之謂乎!。都是循孔子解“國”的表現。到了末代，理學學者們對于這種認識愈加強烈。程頤伊川說：“聖人與理爲一，無過不及，中而已矣。”至此，對于“中”的闡釋，可謂是空論。朱熹從業于二程，繼承了這種思想。他在注《論語》“允執其中”句說：“中者，無過不及之名。”《朱子文集》卷六十四雲：“以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。”《答林擇之》書亦曰：“喜怒哀樂，渾然在中。未感于物，未有倚著一偏之意，亦未有過不及之患，故特以中名之。”從上看來，朱熹不但繼承了二程的觀點，而且還強化、鞏固了這種觀點。
以上分別論述了“中庸”的體用含義。其實，體用是不相離的，所謂“體用一源也”。朱子《中庸章句》題下注雲：“中者，不偏不倚．無過不及之名。”複作《中庸或問》，更爲詳盡地解釋說：“中一名而二義，程子固言之矣。今以其說推之，不偏刁；倚雲者，程子所謂“在中”之義，未發之前，無所偏倚之名也。無過不及者，程子所謂“中之道”也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚。猶立而不近四旁，心之體，地之中也；無過不及，猶行而不先不後，理之當，事之中也。故于未發之大本，則取不偏不倚這名。于已發而時中，則取無過不及之義。”朱熹于此論說了“中”具有體用二義的道理。及二者的關系。朱熹之學生呂大臨也說：”當其未發，此心至靈，無所偏倚，故謂之中。以此心而應萬物之變，無往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，及所謂“允執其中”也。”依上看來，他們對于“中”的看法，雖然各有所偏重，而實際上是互爲體用的。
二、龍樹的中道觀
中道是龍村中觀學的核心問題，學者一旦把握了中道問題，即能把握住龍樹中觀學的大意。龍樹中觀學的中道不是儒家所謂的“中庸(這在下面會詳細讀到)，更不是新中、調和主義。那麼，中道的內容是什麼呢
它的意旨又是如何展開的呢
對于這些問題，我想分二點進行說明。
1、緣起的中道(宇宙人生的法則)
《雜阿含經》卷十二雲：“如來離于二邊說中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行……生緣老死，如是純大苦聚集。此無故彼此，此滅故彼滅謂無明更則行滅。……生滅則老死滅，如果純大苦聚滅。”在這段原始經文裏，佛陀向我們展示了緣起的二大定律，即所謂有緣起的流轉律與還滅律。級起是佛法最主要的術語，起是生起，施設的意思，緣是果法生起所因待的。如後緣所生起的果法上看，即爲緣生；如從果起所因待的因緣上看，即爲緣起。此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等，是緣起的必然序列，也是對“此故彼”二句內容的說明。
宇宙的一切現象並不是無因而發生和存在的，對于這點，就是一般的人，也還是比較容易理解的。因爲我們的生活，始終都處于因果的事實中，如田裏的水稻，是由谷培植起來的；職員之所以能拿到工資，是由于日常的勞動等。這谷種與日常工作即是困，稻與工資則是果。“此有故彼有，此生故彼生。”“此無故肢無，此滅故彼滅。”這二句中的“比”與“彼”，指的即是因與果的關系。一切事物的存在、消亡，都有它相關的固待性。不能獨立地存在或者消亡。因此說，因生所以果生，困滅所以果滅。細察一物之所以這樣存在著，決非自己決定自己要這樣地存在，而是由彼此之間繁複的因果網決定著。佛法以有牆的生死相續及還滅爲中心，所以經中說到緣起，每從有牆上來作爲說明。印順法師說：“佛法的緣起，不但說明“此故彼”的因果關系，而且在因果中．抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止于別別的因果事實，而是從一切衆生，無限複雜的因果事相中，發現此因果的必然程序。”又說：“緣起的序列必然性，決非離
事說理，在緣起果的作用中，現出此必然的法則。”現在，我們就來看一看緣起的必然序究竟如何
相緣相生的流轉門，指的是“無明…
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