..续本文上一页 外境实无，依内识而假立，故是世俗以为有。内识是假境之所依的本事，故其为有，较境为胜一层之义，是胜义有。境是世俗有，求其胜义，则不能有，故说唯世俗有。识则不仅是世俗有，进而较境胜一层义，亦可说是有，故说亦胜义有。求事物之有无假实，智慧浅深，所见不同。就两极而言，可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。在世俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就两极之间，重重较论，法相於世俗胜义，各有四重之说。世俗谛四重。一假名无实谛。谓瓶盆等，但有假名而无实体。二随事差别谛。谓蕴处界等，随彼彼事，立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等，由证得理而安立故。四假名非安立谛。谓二空理，依假空门说为真性。由彼真性内证智境不可言说，名二空如，但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种假名施设。胜义四重，一体用显现谛。蕴处界等，有实体性，过初世俗，故名胜义。随事差别说名蕴等，故名显现。二因果差别谛，谓苦集等，知断证修，因果差别，过俗道理，故名胜义。三依门显实谛。谓二空理，过俗证得，故名胜义。依空能证，以显於实，故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如，体妙离言，故名胜义。过俗胜义，复名胜义。后三世俗，即前三胜义。故此三者，亦名世俗，亦名胜义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真，待俗故真。俗不自俗，待真故俗。述记说：“真俗二谛，今古所明。各为四重，曾未闻有。可谓理高百代，义光千载者欤尸世俗是无，胜义是有。世俗是假，胜义是实。我法是第一世俗，故唯是无，唯是假。第四胜义，不可言说。一落言诠，已入第三胜义，即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实，皆从相待而言。读此论者，不可不知。
云何应知，实无外境，唯有内识似外境生？
颂文唯言假说我法，未有破我法之文。盖承用前人之说，故不复叙。护法等论释，详破我法，乃所以便利初学。学唯识者，若非先於破我法有深刻研究，充分认识。引起思想上之领会，情见上之改变。其学习唯识。必然产生不正确的看法，以阿赖耶识为同於神我，同於大我，而不自知其谬，故学唯识，首先应於此破我法之论，详细研究，深刻体会，发现自己思想深处的错误，加以根本改变。
论以发问徽起。客观实在，常人之见，此是自明，无有生疑。今何以说外境实无，此所见所闻所觉所知之境，是内识之所行，似外境而现
实我实法不可得故。
答：实我实法不可得故。问何以实无外境，答以实我实法不可得。此是互言以显，文略义具。令知无实外境是我法二空，唯有内识非许执为法我。
如何实我不可得耶
实我实法，依次逐一破之。先破实我，亦以问起。
诸所执我，略有三种。
先总破所执我，归纳为三种而破。
一者，执我体常，周遍，量同虚空。随处造业，受苦乐故。
我必是一，不能二我。二则一自一他，自是我，他非我。故时间上之前后我亦必是一，前后一我则是常，故我必是常。即使非无始无终，其在一期寿命中，自生至死，亦必许为常为一，不可前后为二我。若问我的大小，则可有不同说法。我既在任何地方造业，又在任何地方受苦受乐。或生於天，或堕地狱，或为人，为畜生，为鬼，周遍各处。则我之量，应广大同虚空之无边，故能随处而现。述记说：“此谓数胜论等计。”胜论执我，实句义摄，能作能受。数论执我体是受者。三德是能作，转作法已，我受用之，名受苦乐。此为大我，数论名之为神我。大我现五趣，一一有情，为小我，轮回而现，受苦受乐。小我合於大我，不复现於五趣，复归自性，是为涅槃。我国大乘佛教，亦有大我，自性之说，与外道如何辨别，值得深思。
二者，执我其体虽常，而量不定。随身大小有卷舒故。
第二种说法，认为我与身体同样大小，身大我亦大，身小我亦小。我体是常，在诸趣轮回，随其所得身之大小而同大小，则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处於小身中，可舒展而满於大身中。述记说此是尼犍予之类所计。
三者，执我体常，至细如一极微。潜转身中作事业故。
第三种说法。同样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。这样小的我怎能周遍身中，发动身体，造作事业呢
以其潜在身中，很迅速地转动，使身体造作。述记说：“此即兽主遍出等计。”又说：“今此总叙三计五师所执之义，馀九十种所计我等不异三故。”
初且非理。所以者何？
上已总述三计，自此以下破斥，逐一别破。先破初计大我。
执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。
人无不以受苦乐为我。若不能受苦乐，即亦无我。今所执我，既常而遍，量同虚空；无处不在，则无处不受。以既遍处，不能有此处受彼处不受之别，即不能随於身受苦乐了。亦无可分别此苦彼乐了。此破大我不能为受者。
又，常遍故，应无动转。如何随身能造诸业
人无不以我为作者。若非能作，则亦失其为我。造作需动转，不能动转，即无造作。今大我常遍，无处不在，更无可动转处。无可动转，如何随身能造诸业
此破大我不能是作者。常遍故，既不能受，亦不能作，无受无作，无所谓我。
又所执我，一切有情为同为异？
前就常遍则不能作受破。此就常遍则有情同一破。各各有情，各执自我。然大我既遍，则彼此莫分，故此难同。
若言同者，一作业时，一切应作。一受果时，一切应受，一得解脱时，一切应解脱。便成大过。
大我既遍，应无彼此可分，则是同是一。彼此诸我，都是同是一。则一作业时。即应一切俱作。一受果时，即应一切俱受。一得解脱了，即应一切得解脱了。这不是极大错误吗
若言异者。诸有情我更相遍故，体应相杂。
大我既遍，如何可异
异则不遍，遍则不异。若”强言异，异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异，还等於同。
又，一作业一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。
再者，我异而遍，处无可别。则一作业时，即一切作。一受果时，即一切受。亦同前失。
若谓作受各有所属，无斯过者。理亦不然。
若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受，各属一我，不相混淆，故无过失。此亦不合理。
业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。
业果及身，既皆遍处，则与诸我。无有不合。而说属此不属彼，无有此理。
一解脱时，一切应解脱。所修证法，一切我合故。
业果及身，既与一切我合。所修所证，亦无不与一切我合。故一解脱时。一切应解脱。这是不应理的。若问真如如何？述记有答：“然内真如，既非是我，又无系属，亦不作受，故无不定返诘过失。”若以真如为我，则不能免此过了。
中亦非理，所以者何？
次破中计同身大小我。
我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，应非常住。
举其矛盾，反覆责难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住，何可随身而有舒卷
若有舒卷，非常住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。
又，我随身，应可分析，如何可执我体一耶？
又，我随身有舒，是可分析的了。可分析的，如何是一？此破其一。
故彼所言，如童坚戏。
如此明显易知的矛盾之言，竟然出诸於口，岂不等於儿童的嬉戏吗
后亦非理。所以者何？
最后所计小我亦非理，此破之。
我量至小如一极微，如何能令大身遍动
我之量小到极点，如量小的极微。既是最小，则与大身不能遍合，何以一刹那中同时能令大身遍动
此以小不遍大难其动。
若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。则所执我。非一非常，诸有往来。非常一故。
若以为我虽小，而其动迅速，能刹那巡回於身，似同时遍动。如旋火轮。火实巡回，以其迅速，似为火轮。若如此，则其所执我，犹如火轮，非一非常了。诸有动转往来的。即非常非一。火轮非一似一，非一亦非常。此以动破其常一。
又所执我复有三种。
前三种计执我，是玄想的，想像的。有三种执我，是就现象上分别而执取的。
一者即蕴。
我即身，身即我，此是世间常识计我，身五蕴为质，色受想行识五蕴识聚而为身，身外非我，此身为我，这是最明显的现象，虽极愚呆者亦作如是执。不独人类，一切动物皆然。观其行动可以推知。即蕴之中，又有分别，有是总计的，有是别计的。或总五蕴计我，或计色为我，或计心为我，种种不同。
二者离蕴
有以蕴不是我，而计离蕴有我，蕴外有我，或计我住蕴中，或计我住蕴外，或计我不住蕴亦非蕴外。
三者与蕴非即非离。
若即蕴不是我。离蕴亦不是我，于是转{十我与蕴非即非离，小乘有犊子部，彼宗计我与所依蕴不即不离，又计我为不可说。有斥犊子部为附佛法外道，有许其为方便说。我国佛教，多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知，亦有不讳而即名之我的，甚至有以为佛说无我只是破自己小我的，与此皆相似难辨。
初即蕴我。理且不然，我应如蕴，非常一故。
三种我执，依次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我，有总执，有别执，破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一，五蕴非常，何可即蕴是我
若即蕴是我，我亦非常，我亦非一了。若非常非一，何可是我
又，内诸色定非实我，如外诸色，有质碍故。
别缘色蕴而起我见的，此破之。身外诸色是不执为我的，执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色，同是有质碍。有质碍故，定非实我。以有质碍即可分析，可分析即非实有，即非常非一，即非实我了。
心心所法亦非实我。不恒相续，待众缘故。
受想行识四蕴，识蕴是心法，受蕴想蕴是心所法，行蕴中亦大部分是心所法。心心所法是间断的，不恒相续的，待众缘而生起的，非常，非一，非实有，故亦非实我。…
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