馀行馀色亦非实我。如虚空等，非觉性故
行蕴中的不相应行法，色蕴中的无质碍色等，非觉性故，亦非实我。一般所谓我，是应有知觉的。若非觉性，别同于虚空，何可是我
因明之法，遮他为论。言非觉性，不能翻显是觉性故许为实我。
中离蕴我，理亦不然。应如虚空，无作受故。
一切有为法，五蕴摄尽。离五蕴则非有为法。若非有为法，则无作无受，同于虚空。何可以之为我
后俱非我，理亦不然。许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等，非实我故
若以与蕴非即非离是我，亦不合理。既许我依蕴立，非即蕴，非离蕴，则如瓶盆等，依色尘等立，非即色尘等，非离色尘等。即如瓶盆非实法，亦非是我了。若谓如真如，真如亦非我。述记说“真如依蕴，亦不即离，然非实我。”
又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。
犊子部计我为不可说，计此我非常无常，不可说是有为无为，今破之说，既不可说，则是不可说是非我，亦不可说是我。
故彼所执实我不成。
此总结执实我不成。以上二类三种我执。第一类是就体量上的分别执。第二类是就体质上的分别执。次下更就体用上提出责难破之。
又诸所执实有我体，为有思虑
为无思虑
人皆以思虑为我之用，似乎毫无疑问的。欧西哲人笛卡儿怀疑一切。亦说“我思故我在”，认为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。
若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。
我有思虑吗
思虑是转变无常的，非一切时皆有思虑的。我有思虑，应是无常的了，若无常的，非我了。
若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果
我若无思虑，无思虑则不能作业，亦不受果。作业受果，由于思虑发动。若无思虑，不是同虚空了吗
同无情的顽物了吗？
故所执我，理俱不成。
以有无思虑责难。有思虑则无常，无思虑则同虚空，故两俱不成。
又诸所执实有我体，为有作用？为无作用？
总就作用难破，有体有用，我有无作用？
若有作用，如手足等，应是无常。
不能说没有作用，然有作用，则如手如足，有作用的，无不是无常。 我有作用，我是无常了。若无我，即非我。
若无作用，如兔角等，应非实我。
若退计我无用者，则如同兔角了。兔无角，而说有兔角，兔角无作用。若我无作用，则此我亦如兔角之有名无实，非是实我。
故所执我，二俱不成。
无有计我无用者。此乃假作双边防军之难，明两俱不成。
以上就本体论责难我。次更就认识论责难以破我。
又，诸所执实有我体，为是我见所缘境不？
我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体，是否即是生我见之所缘境？
若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？
种种执有实我，当然各以其所执为我见所缘境。若说我见不是以此等为所缘境，什么有我见呢
怎知有实我呢
若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。
你们各有我见，各以所执为实我，作为所缘境，这样，你们是如实而知了，你们的我见应有非属于颠倒的了。
若尔。如何执有我者，所信至教，皆毁我见，称赞无我，无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死
岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死
我见若非颠倒，为什么你们所信的圣教，皆毁我见，称赞无我
说无我见能证涅槃执着我见要沈沦生死
难道错误邪见能证涅槃，正知正见翻令沉沦死
印度人普遍有宗教信仰，外道众多，皆以出生死证涅槃为无上目的。释迦未出世之前，阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提，此世间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违，谓若我见为正确，则我见不需破，亦不能破。既以我见为如实知，而又毁之，是矛盾了。按：不但宗教徒，世间人亦如此。人人皆执有实我，以为真实不虚。而又无不以自私自利为恶，以大公无私为高尚，不是矛盾吗
又诸我见，不缘实我。有所缘故，如缘馀心。
再者，我见是不能缘实我的。心是能缘，必有所缘，所缘是心现起相。心唯能缘所缘，不能亲缘得实体。故我见亦如其馀心，有其所缘，缘其所缘，而不缘实我。
我见所缘，定非实我，是所缘故，如所馀法。
我见之所缘，既是所缘，则亦如其馀心之所缘法，故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我，故我见是错误的，颠倒的。是不道德的，恶的。故应毁弃，故可毁弃。无我是正确的，无我对治我，是转不道德为道德，转恶为善的，故应称赞。如实知，如实称，如是知，如是行，如是出生死，如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出生死，应有相应的正行，相应的正行，应有相应的正知为导，相应的正知，即无我正见。故学佛之道，首要在正确知见无我。
是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。
如上所说，既然我见不缘实我，那末，我见所缘是什么呢
而又为什么执为我呢
要知我见所缘，只是内识所变现的诸蕴。其所以执为我，是由于妄情于此种种计度。下文于我见之产生，作一概括的说明。
然诸我执，略有二种者俱生，二者分别。
我执有众多，总略而言，可分二种。一者，俱生我执，自有生命即有，凡是生命都有，与身俱起，故名俱生。二者，分别我执，非与生命俱有，由于后来心意分别，横计而起，故名分别起。
俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱。不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。
俱生我执，是由于无始以来的虚妄分别熏习，即以此内因力故而生。有此身即有此我执，且从未有不起我执之时。不需要听到邪教及起邪思分别为缘，本能地自然转生，故名俱生。
此复二种。一常相续。在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。
俱生我执又可分二种。一种是常相续的，此在第七识。第七识以第八识为所缘，现起自心中相，执此相为实我。
二有间断。在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。
第二种是有间断的，此在第六识，所缘是五取蕴。有情之蕴从取而生，又于蕴生取，故名取蕴。何者是取
欲贪名取，烦恼名取。所缘五取蕴相，是识所变。蕴有五，或总缘，或别缘，现起自心中相之蕴非我，执之以为实我。
此二我执，细故难断。后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。
病由于执，故对治需观。心病还从心药医，执实我，故观我空。我是就有生命的有情而言，我空即生空。此二我执，无始串习，体相隐微。觅之非易，断之为难。故所修生空观，要是胜生空观。且必须数数修习，方可除灭。此要在见道之后，修道位中，已断粗我执，后方断细我执。
分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。
分别我执，此非与身俱有。他不但必藉内缘，还要待现在的外缘力引起，故说亦由。所谓外缘力，是要听到外来的邪教，及生邪思惟分别之心。内外缘具，方才生起我执。因此故名分别我执。
唯在第六意识中有。
以更要待邪教及邪分别方起，故此唯在第六意识中可有。此分别我执是间断的粗猛的，非八七及前五识之所起，亦非其所能起，以八七及前五识皆浅细，为粗猛故。
此亦二种。一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。
此分别我执亦有二种，一种是听闻邪教所说的蕴相，现起自心中相。于此分别计度，执为实我。此是即蕴计我。
二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。
第二种是听闻邪教所说的我相，现起自心相，于此分别计度，执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身体的灵魂，有无上威力造万物之神。
此二我执，粗故易断。初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。
以上二种分别我执，粗显故，是易断的，观一切法生空，证其真如实相，即能除断。初见道时，即已断了，一见即见，不需次经，故云初见道，且是见道之初即断。
如是所说一切我执。自心外蕴，或有或无。自心内蕴，一切皆有。
各识皆有自己的相分，所托的本质境，则不定有。一切我执亦如是，不一定要托本质境。故自心外蕴，或有或无。定有自识相分，故自心内蕴，一切皆有。如上所说，可知第七识执我，必有自心之外的蕴。第六识执我，则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。分别我执或无自心外蕴。即蕴计我，本质是有。离蕴计我，本质是无。
是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。
我执所缘之相，唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘，而生起我见。然五取蕴相是无常的，而执之为我，故为妄执。
然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。妄所执我，横计度故，决定非有。
我执所缘的诸蕴相，是从缘所生的，故是如幻有，是依他起性。妄执的我，出于横计度，是同龟毛兔角，决定是非有的，是遍计执性。遍计执是以依他起性为所缘，而妄生计执。
故契经说：比丘当知，世间沙门婆罗门等所有我见；一切皆缘五取蕴起。
引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。沙门梵语，息恶之义，印度以出家人皆称沙门，不单指佛教徒。婆罗门是净行种，印度四姓之一，是印度的知识份子阶层。比丘即比丘之异译，他们所有我见。无不皆缘五取蕴而起。
实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事。
常人闻破实我，未免大惑不解，疑虑重重，觉得这样太违背事实了，这非但破坏世间法，亦破坏出世间，。既无常一之实我，何以能有记忆
何以能有前后之因果
又何有轮回
何求涅槃
这是由于有情无始以来，无明妄执，习非成是，颠倒是非。千年冰冻，非一朝日光之所能消。故闻说正理，反而认为违背事实。而不知违背事实者，正是他自己。故又作问难以释。此问：我们读诵能记忆，学习成惯熟。与人相处，逢有利，知怀恩，遇有害，即抱怨。若非有常一之我，则前事已去，何得有后之忆识
所执实我，既常无变，后应如前，是事非有。前应如…
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